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驳张雪忠的制度、教育万能论

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发表于 10/5/2016 05:27:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 樊梨花 于 10/5/2016 05:29 编辑

张雪忠说:“我一直强调制度和公共政策的重要性,是因为它们确实是非常重要,对人们行为模式的影响和塑造作用非常大。”http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI3MDIxOTg3NQ==&mid=2715020426&idx=3&sn=2c818a3cd277e1ed61217e3acc6385ea&chksm=cef32386f984aa9061cd9004ef1ac84ecd66607b1ea6d73fe7bc5250b22720258c9c0eefc853&mpshare=1&scene=1&srcid=10010Kqh3QY7rWwRaxmkDfJo#rd


民主是人的天然要求,不是由素质决定的,原始社会就存在着部落民主制度。而且,民主制度是人的素质提高的必要条件,但不是充分条件,还需要个人、家庭、社会等多方面的配合。


中国人在国外的社区,可以说政治制度变了,然而中国人犯罪率也是很高的。易中天说:汉人是没有信仰的民族。人一旦没有了信仰,再好的规则也会打折扣。《让中国式的聪明滚出中国》的文章,就揭露中国人在国外想方设法地钻制度的空子,占他人或社会便宜。增广贤文教导我们“莫管他人瓦上霜”,就是莫管闲事,不要做好事(否则,扶起跌倒老人可能被老人讹诈)。因为中国早就堕落成了一个互害社会,所以,谚语强调“防人之心不可无”。



圣经教导“爱你敌人”“爱你的邻居”“关爱弱者。”当一个居住在中国的洋人收留一个中国流浪儿的时候,却遭到周围的中国居民的抗议,他们说流浪儿可能是小偷。很显然,不同的文化传承起了不同的作用。



张雪忠:“人们的知识状况和道德意识,原则上都可以通过教育和学习来影响和改变。”



学校传授知识有用,提高道德水准是不可能的。共产党企图通过废除家庭、公共食堂、幼儿园、学校来改造人性、塑造大公无私的共产主义新人,不仅失败了,而且使人堕落为野兽。资中筠说,幼儿园、小学的老师都腐败了,学生认为:社会不存在公平正义,只有弱肉强食;这只能导致道德败坏。



当我们从小就被家庭教育为“明哲保身”“不要出头”“莫管闲事”,“要占便宜”;当这些思想深入了我们的骨髓;正规的学校教育又怎么能提高我们道德水准?薄熙来、谷开来都有很高的学位,最终堕落为杀人犯及其帮凶,这不就是孟子提倡的父亲杀了人要把父亲藏到天涯海角的故事的重演吗?可见,中国儒家文化始终在影响着现代的人们!



儒家文化已成为中国的思维定式和价值取向,成为中国文化的一种深层结构。中国那么多节日,哪个节日都在强调“拜祖宗、尽孝道”,而我们家长们就此把这些价值观传给下一代。由此可见,文化是决定大多数人言行的内在基因。


在基督教(东正教)传统的苏联东欧国家,基督教(东正教)传统对极权势力却具有根深蒂固的阻碍作用。正因为这个原因,当年苏共对东欧、中欧的赤化战略实施一度以惨败收场、一筹莫展,最后苏联是藉助“反法西斯”战争的历史机遇,通过对东欧国家的直接军事占领,才得以将共产制度移植到东欧。



而同样是扶持中国的政治势力以赤化中国,却顺风顺水、几乎未耗费一兵一卒。因为在儒家传统的中国,儒家对共党窃国和统治妨碍很小,内在的扶助作用却很大。杨度八股文《“颜渊季路侍”章》写共产主义者理想,成为历史上的美文。大家知道,杨度是极端地反对民主的。他认为中国必须有皇帝才能不争,才能稳定。因此,他一手导演了袁世凯的帝制复辟。他是臭名昭彰的筹安会的负责人。就是这个杨度,后来却参加了共党。原来,袁世凯、共产党都有同一个论点,认为民主共和不适合中国,是中国致乱的根源,因此必须恢复中央集权的专制。不同的是,袁世凯从右的方面复辟专制,共产党从左的方面复辟专制;袁世凯披着龙袍,共党披着“社会主义”罢了。杨度看穿了袁世凯和共产党相通之处,只要反对民主共和,复辟专制,从右或从左对他都无所谓。洪宪复辟臭不可闻之后,为实现他的理想,他便很自然地一跳,跳到共党里去了。正如[url=]李柏光[/url]所说:在产生了马克思主义的西欧大地上,为什么西欧国家却不接受它,而俄国和中国却接受它。更要命的是,在大家纷纷抛弃了共产主义几十年之后的今天,由一个个活生生的中国人所组成的中共仍然执迷不悟,非但没有丝毫的反省、悔改、放松压制,反而变本加厉地倒行逆施,把中国推进十分悲惨的人间地狱。这就不得不令人深思:这决不仅仅是缺乏民主和自由的问题了,这说明中国人的文化精神出了问题,中国人的人心出了问题……



基督教传统最不利于共党的是:它能够生发出自由平等博爱的人道主义精神,从根本上动摇共产极权赖以存在的支柱——暴力镇压,这就是苏共能够产生戈尔巴乔夫那样的道德伟人,而中共却不能;东欧能够在八九民主化风潮中和平演变,而中国却不能的根本原因。正因为这个原因,共产主义崩溃后,苏东国家可以通过回归本民族的基督教传统能彻底消除极权统治,而在中国,回归儒家传统,只会有强化专制、使共党政权重新加强。这是习访问孔府的原因。



李柏光说:我们的苦难是我们自己心灵的邪恶造成的!政治制度的性质和形态源于我们心灵的性质和形态。即使外在的制度邪恶,但如果我们的心灵是一个由纯正的精神力量构筑而成的良知堡垒的话,那么,专制制度将不击自跨!因为,到那时,不再有人替专制卖命,不再有人与专制合作!因为,一个有良知的人,拒绝出卖自己也能活得很好!一个没良知的人就像郭沫若、周小平一样出卖自己的人格。正如歌德所说:“对一个诚实正直的人来说,无论在哪种社会形式下生活是完全没有区别的。诚实而富有进取精神的意志会为自己开辟道路。”
http://www.youpai.org/read.php?id=6421


 楼主| 发表于 10/5/2016 05:34:55 | 显示全部楼层
本帖最后由 樊梨花 于 10/5/2016 06:07 编辑

尹胜评张雪忠

今晚有幸读到”思辨突围”微信公众号推发的张雪忠先生的一篇关于《鲁迅、柏杨和龙应台的国民性批判错在哪里?》的谈话文章,张雪忠先生明确表示反对鲁迅、柏杨和龙应台关于国民性的批判,并且说这种批判是文学性的,而且是因为知识的不足与逻辑的错误所导致。当然,他说的很多观点也有我比较认同的,比如鲁迅、柏杨、龙应台,都是文学性的批判,而非哲学性的批判。这也是有史以来,整个中国语境之中所缺失的,少有理性而系统的思辨和理论能力。

整体来说,这篇文章之中,有三个比较大的方面,我觉得非常难以认同,同时也觉得实有必要提出来与先生商榷,同时供大家评判:


第一、关于批判中国传统文化的问题

首先我们需要厘清的是,文化的概念到底是什么?它包括了哪些方面?有什么样的意义和作用?这是非常有必要去讨论的,在这个概念的基础上,才能去划分中国文化,西方文化。据我有限的知识,关于文化,目前,没有任何一个哲学家能赋予其一个能够被大众所接受的概念。也就是说,文化这个词,本身就是一个具有广泛意义的概念,或者说是一个难以被规定的一个概念。然而在我们日常语言的运用中,所谓的文化,往往包含了社会的方方面面,也就是说,文化是一个社会的总和。比如西方文化,那是西方社会的总和,中国文化,这是中国社会的总和。这个总和就包括了宗教信仰、精神意志、思想思维、历史传统、科学知识。这是一个惯常的认知,也是被大部分人所经常运用的一个范畴,但是否准确呢,因为没有可以参照的定义,所以也难以判断。

那么,如果我们把科学、哲学、解构学科下的所有知识体系独立开来,那么文学、美学、也就是艺术也不是文化范畴的,而是解构哲学下的子科目,应是知识范畴的。那么,这个文化也仅只剩下宗教和传统习俗了。而历史也不能算作文化类的,因为历史里包含社会以往的知识,比如政治、哲学、经济学和其他学科。所以这样分类显然是不合理的,在我看来还是惯常运用的社会总和的意思,才更加接近文化的概念。

文化首先是来源于信仰的,也就是说文化是信仰的表现形式,那么张雪忠先生所谓的知识来自哪里呢?在我看,知识恰恰也来自于文化,因为人家有那样的信仰,所以才有那样的思想观念,才有那样的社会体制,才会有那样的创造与发现。发现与创造恰恰就是知识体系的,如果按张雪忠先生所说,对文化的批判只是因为知识的不足和逻辑的错误,那我想追问的是,为什么西方会有那样的知识,会有那样的逻辑呢?这样的知识和逻辑到底是从哪里产生的呢?然而中国或者亚洲社会,为什么就没有这样的知识和这样的逻辑产生呢?我想,这个问题,同样是一个逻辑问题,张雪忠先生或许有他的理解,但是在这篇对话里里,却是无法说通的。

还有,张雪忠先生说自己也没有读过传统文化典籍,也就是说他对中国传统文化并没有了解,也谈不上有自己的系统认识,这就是问题的根本。批判传统文化,那是因为真正了解传统文化,至少,从人类现代文明的自由和平等这个普世价值的意义上来说,传统文化上是绝对不具备的,而且是反平等和反自由的。关于传统文化和思想,我看了一些邓晓芒先生的文章,我觉得在某些地方他说得比我透彻和系统。


第二、关于国民性的问题

当然,我并不认可国民性这个说法,因为它并非是一个哲学性的概念,本身就是一个文学性、具有修辞意义的表述。甚至,我也不认可素质论,因为素就是白色、素质就是像白色一样的纯洁和美好。这个词汇本身就是一种专制语境下的产物,为什么白色就是纯粹的?黑色难道就不纯粹吗?这是说不通道理的。然而在我的理解,鲁迅、柏杨和龙应台,他们所批判的国民性,其实是关涉于中国的人性和人格的批判。这个人性和人格问题,在西方很多的伦理学家和哲学家都有过大量的研究与论述,也是一个确切的哲学概念。然而中国传统文化,并没有伦理学,专门探讨和研究人格与人性的,也没有心理学,所谓的知识体系均是来自于西方文化范畴的。中国也没有真正意义上的哲学,因为哲学的定义是世界观和方法论,并且是一种涉及普遍事物规律的一门学科,是介于神学和科学之间的,同时也是科学产生的母体。中国传统文化有系统科学吗?当然没有,那就说明中国传统文化里也没有真正意义上的哲学,更没有神学的存在。

那么,人的人性和人格【国民性,或者素质】是由什么来塑造的呢?张雪忠先生认为仅是知识的缺乏和逻辑的错误。我举个例子,比如德蕾莎修女、诺贝尔、华盛顿、纽约市长布隆伯格、还有很多收养中国智障儿童那些西方普通民众,这些人并不一定就有非常丰富的知识,有非常清晰的逻辑思维,然而,他们更多的是因为信仰,具备了道德,才成为社会的一种非常重要的价值。然而这样的人怎么产生的呢?为什么就没在中国人之中产生呢?难道,张雪忠先生还以为中国人和西方人没有差别吗?就拿孔子和苏格拉底去做较理论性的比较,非常明显都不在同一个层面。


人是社会的细胞,社会制度又是人所创建的,这个社会是否健康,首先取决于细胞的健康。细胞的健康说的就是人性和人格的质量,人的人格和人性恰恰正是靠文化来塑造的,而文化又是直接来自于其对信仰的呈现或表现。这就是逻辑,我想,张雪忠先生,或许并没有思考过这个逻辑。


第三、知识是理性思想的结果

在张雪忠先生的文章里,把鲁迅、柏杨和龙应台对中国人格人性问题批判归结于知识的缺乏,这在我看来是实在无法接受的。因为人性人格,包括了良知、善、包容、宽容、爱、平等、自由…….等等,这首先是道德的,而不是知识的。比方一个博士,甚至双博士,他也很可能作恶犯罪,甚至很残酷残忍,这就充分说明,知识并不能替代道德。也就是说,知识、道德都不是万能的,然而都是必须的。所以,就此,鲁迅、柏杨和龙应台对中国人性和文化的批判,除了道德意义上的批判,对人性人格的批判,同时也具备一部分知识性的批判。但他们仅仅只是限于社会和人性现象的批判,而没有能够揭示出现象产生的本质和根源,更没有寻找出解决问题的方案和方法。但他们对这种人性人格和文化的批判,恰恰是我们进入研究问题症结的基础,同时也才有可能在找到问题根源的基础上,提出相应的解决方案。从这一点上说,鲁迅、柏杨和龙应台的存在是非常具有必要性的,也是具有历史价值和现实意义的,同时也是具有中国社会历史发展里程碑意义的。

另则,张雪忠先生指出鲁迅、柏杨和龙应台,他们都是文艺性质的表达方式,那是因为他们本来就是作家,就是搞文学和艺术的,而并不具备哲学家或社会学家类似的,具有紧密联系理性哲学解构之下的其他子科目的特征。发现社会问题,往往敏锐的是艺术家和文学家,但分析社会问题和提出解决方案,更为准确和深入的那则是哲学家,而根本去实现解决社会问题的则是政治家。所以,这是不能苛求的,每一个人都因为不同的天赋,所以就被上天赋予了不同的角色。

关于对张雪忠先生文章的几个问题,我就写到这里,希望看到这篇文章的网友,如果有张雪忠先生微信的,烦请转发给他。总之,我也要非常感谢张雪忠先生,因为他的文章激发了我的思考,并且愿意积极的去做出回应。若有不当之处,还请张雪忠先生指出批评,如果欠缺尊重的地方,也请张雪忠先生予以原谅、海涵!
 楼主| 发表于 10/5/2016 05:36:18 | 显示全部楼层
本帖最后由 樊梨花 于 10/5/2016 18:26 编辑

制度万能是错的。

饶毅说,高考我从来没有批评过,因为高考制度改革的问题既不在教育部,更不在大学,而是全中国人都有问题。高等学校录取制度含很复杂的文化问题,包括全民的互相信任度,在信任度很低的中国,如果用美国高校录取制度,马上会变成一个极端腐败的制度,推荐信、课外活动恐怕绝大多数会是造假的,因为我们全民没有解决什么是体面、什么是幸福、什么是公平的文化问题。在这种情况下,单纯体制改革不能起到良好的作用。
 楼主| 发表于 10/5/2016 18:21:50 | 显示全部楼层
应邀到一个QQ群里讲民主与传统文化的关系,邀请人事先提醒说“群里很多国学粉,坚决认为传统文化里有充分地建构民主制度的思想理论,因此你的讲座可能引起激烈反对”,我说这种事见得多了,骂人最凶的往往就是那些满嘴优秀传统文化温良恭俭让的国学癖。
许多人想从传统文化里找到民主依据,据此建立有中国传统特色的民主制度。这让我想起一句俗语“屎里抠豆”。如果传统文化真能建构民主制度,贵国何苦2000多年礼崩乐坏、改朝换代、兴亡民苦、战乱频仍?又何苦被洋人几条破舰打得你割地赔款,不得不洋务运动及至改革开放?
近几天有一种很二的说法,说西方人为自己的传统文化骄傲,中国人也应该为传统文化骄傲,这特么是什么逻辑啊!吃人部落也应该为自己吃人的文化骄傲不成?
国学粉总是强调民族啊,祖宗啥的,据说还形成了一个什么“皇汉”派,这帮二货不知道一个基本道理吗?比皇汉和孔儒早得多的祖宗文化是敬拜上帝,那才是贵国人最早的祖宗。
http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAxMzk1ODQ3NQ==&mid=2247483913&idx=1&sn=1c7c7aae44464f7b043cc5a34eb0422a&mpshare=1&scene=1&srcid=1006Y8qDoRQcGIIC2TyqVsxK
 楼主| 发表于 10/5/2016 18:25:03 | 显示全部楼层
作者:邢某某
链接:http://www.zhihu.com/question/45143054/answer/104547893
来源:知乎
著作权归作者所有,转载请联系作者获得授权。

在中国学术界和海外汉学界,有一种流行甚广的趋势,即:在中国传统文化中,特别是在儒家思想中,寻找西式民主的踪迹,甚至声称儒学在本质上是一种民主思想。与此遥相呼应,在穆斯林世界,为数不少的学者宣称:伊斯兰教在本质上与西式民主一致。恕鄙人直言:这种观点不仅在理论上是一个错误,而且不利于对中国社会的现状和未来发展趋势的评估。兹论证如下。
  议政和参政
  视儒学为民主思想的主要证据之一,是《尚书·夏书· 五子之歌》中“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”和《周书· 洪范》“谋及庶人”这两句话。代表这种观点的文章之一,是美国汉学家安乐哲(Roger T. Armes)在北京大学的讲演集《和而不同》中《儒家民主主义》一文。其实,“民惟邦本”和“谋及庶人”与西式民主思想和制度有天渊之别。
  民主的基础性操作模式是:无论社会阶层出身,每个公民都拥有参政的权利。在这一点上,无论是以社会公益为主导的雅典民主,还是以个人权利为核心的当代西方民主,毫无区别可言。
  任何一个工业化时代以前的社会,民众都是税赋或军事力量的主要来源。认识到“民惟邦本”,应是自然而然之事。但是,这并不必然导致“民”的参政权。
  在古雅典,公民虽然没有纳税的义务,但却是城邦之间领土战争和抗击波斯帝国侵略的主要兵源。在索伦和克里斯提尼的改革中,第三阶层(Zeugitae)先后获得议会中的表决权和担任城邦各级官职的权利,与这个阶层为重甲步兵(Hoplite)的主要兵源有着相当的关联。全民议会最终取代战神山议会和四百人议会,成为雅典最高立法和执法的机制,全体雅典公民均有权担任任何一级的城邦行政官职,则与第四阶层(Thetes)作为划桨手参战不无相关。整个雅典的政治体制改革史,就是一个下层阶级逐渐分割贵族垄断的权力的过程。
  春秋时期,中国发生了历史上重大的经济制度改革--废井田,“民不肯尽力于公田”是主要原因之一。春秋战国时期的政治改革,有一个与古雅典历史非常相似的因素,即:在“春秋无义战”的争霸战争中,作为各国诸侯和世卿的军队的主干力量,国人因而得以直接影响政局,驱逐国君和世卿之举,也屡见于史书记载。但是,在春秋时期,国人从来没有获得参政和担任高级官爵的权利。战国之时,庶人可以由献策而进身“布衣卿相”,以战功拜将封爵。但作为一个阶级,像春秋时代的国人那样影响政局之举,再也没有见诸于经史。与雅典的历史发展截然相反,自西周起始的分封分权,历经春秋战国五个半世纪的战火变革,尽管有废除宗族井田制和世官世袭制的重大经济和政治变革,权力却最终集中于一人之手。自此之后,中央集权制在中国延续了两千余年。
  至于“谋及庶人”,仅仅为议政之本分,乃中国几千年来持续不断的传统。汉武帝晚年笃信巫术,偏信江充谗言,逼死太子刘据。史称“巫蛊之祸”。壶关三老令狐茂进呈《上武帝讼太子冤书》,力陈是非。武帝读后,悔恨不已。此即中国历史上的“进谏”之制。然而,这种进谏礼制,没有丝毫参政之义。正如孔老夫子在《礼记·曲礼 》所训:“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”以中国历史的事实性演变,议政虽然可以影响帝王和官宦的决策,但从来没有成为参政的机制。
  2009年,我应邀在北京参加一个学术会议。会议之外,与几位在北京大学人文学科任教的教授和讲师们闲聊,话间谈起一位讲师写建议书给北大校长,被在座的同僚视为民主之举。坦率而言,这实在是对西式民主的误解。
  以一语总结本节讨论:议政和参政本质不同。
  大同与权利平等
  中国传统的大同思想,可以从《尚书》和《礼记》的两段话中窥得一些面貌。《尚书·洪范》曰:“汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。”《礼记·礼运》云:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养;男有分,女有归,货恶其弃於地也不必藏於己,力恶其不出於身也不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”
  在具体的操作上,西周和春秋战国时期,有一户五口百亩的平均田亩之制。多于五口之家的“余夫”,每“夫”另授二十五亩。至于井田制中的公田所得,一部分用来抚养战争中阵亡将士的遗老遗孤。这种公田制度的延续,见于唐宋以后的江浙、两广、福建一带,乡间同宗同耕“”义田“、族田”,赡养鳏寡孤独废疾和资助族人子弟求学。秦朝以下,由于井田制的废除,平均田亩基本遗弃。但是,两千余年间,农民起义频发,其主要原因之一,就是土地兼并过甚。与之伴随的,则是新朝初期的土地重新分配。值得一提的,是北魏太和九年(485年)的均田制,私有土地在法律上重新消失,直至唐德宗建中元年(780年)。
  总之,平均地产是中国历史上大同思想的主体操作模式。
  二十世纪初,康有为著述《大同书》,深深影响了当年投身新思潮的数代知识青年。在“愚蠢之苦”、“仇怨之苦”和“压制之苦”等章节中, 书中虽然间接和直地接触及权利的概念,但在“阶级之苦”中,则认为:“今既有阶级,又有无数之阶级焉,不平谓何!有一不平即有一不乐者,故阶级之制,与乎世之义至相碍者也。万义之戾,无有阶级为害之甚者,阶级之制不尽涤荡而汎除之,是下级人之苦恼无穷,而人道终无由至极乐也。”其中之义,平均财产,即为大同,明白无误。至于当代西式民主以个人利益为核心的 权利观念,在《大同书》中几乎毫无踪迹。纵然在“仇怨之苦”一节中有“争权争利”之说,但被视为一苦,且以“家界和国界”之分为因原。可见儒学家国一体和“以义为利”的思想,在康有为身上浸染甚深。
  至于孙中山先生提出的“天下为公”,虽然与《礼记·礼运》所云不尽相同。但仅仅从字面上来讲,与西方个人权利平等和权利以利益为核心的意识形态和操作模式相比,本质相异。
  雅典和欧洲中世纪及以下的历史发展,与中国的大同思想毫不相同。
  亚里士多德在描述索伦改宪的背景时,这样讲到:“沦为奴隶的大多数与少数人相对而立,人民站起来反抗上层阶级。经过激烈的斗争和长期的对抗,两个党派最终同意委任索伦为执政官,并赋予其全部的制宪权力来调节冲突。” (The Athenian Constitution, V.1) 普鲁塔克对当时社会背景的描述与亚氏十分近似。(Lives of Noble Grecians and Romans, Vol. 1, Chapter Solon) 然而,雅典全民议会成为最高立法和执法机制之后,并没有打倒地主分田地之举。
  十八世纪末,法国大革命及其它欧洲国家的革命,虽然有没收逃亡贵族财产的事件,但是,私有产权受到了法律的严格保护。那些从事工商业投资的贵族,成为新兴资产阶级的主要一员。众所周知,当时席卷欧洲推翻君主政体革命的主体,是城市手工业者和新兴资产阶级,及其每个个人权利平等的契约意识,而非财产平均,更非天下归公的理想。
  本节结论:无论在观念的内涵,还是在观念的操作模式上,大同理想与西式民主的权利平等不相兼容。
  和而不同与平等共处
  “和而不同”是中国传统文化的一大特征。然而,在本质上,这个“和而不同”和西式民主毫不相同。
  “和而不同”可追溯至在《国语·郑语》。史伯在进谏郑国国君恒公时,讲了这么一段话:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”《郑语》接下来写道:“于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。” 史伯之意,在于劝诫恒公,在政治上不要只招揽趣味相投之人,不要以同求同,而要广纳谏言,以异求和。
  在哲学上,木、金、水、火、土五行之间,虽然没有上下尊卑之分,但却有严格的母子相生的前后顺序。在方位上,土居中位,地位高于其它四行。因此,五行之间的关系与对象的组合部分之间的结构关系相比,毫无共同之处。
  在学术上,则另有一番情趣。“和而不同”在学术领域的表述是:“君子求和,不求同。”
  在西方学术界,不同学术派别之间是正确与谬误之争,相互包容的余地很小。原因在于,西方学术的论证推理,需要一个封闭的逻辑域作为起点,结论和起点之间,是一个严格的逻辑链条。要彻底驳倒对方,必须直接攻击对方理论的起点(基础)。“求和不求同”的君子之风,难得见于西方学界。
  中国自春秋战国以下,学术争论是在注释经典的圈子里打转转,史称“经学”。由于中国学术中的最高阶术语,诸如阴阳、道、佛,等等,没有可以严格界定的逻辑域,缺乏逻辑论证的可能性,能把话说“圆”和名气地位,是一个学说能否被接受的主要条件。由于阴阳、道、佛没有可以界定的域,因而统统是无所不可包容。三家学说,你中有我,我中有你,融合贯通。如此这般,把不同学说“圆通”一番,可行性甚高,形成了一种中国特有的学术包容精神。这与西方学人的“好战精神”,不驳倒对方,不善罢甘休,形成了一个罕见的反差。
  这里插上一句,这种学术上的好战精神,与西式民主无情地权力和利益争夺的内在性模式,吻合一致。
  在政治上,广纳谏言,以异求和,仍然属于议政,与权利平等的不同社会利益集团之间的议会式斗争、妥协、共存,没有共同之处可言。
  纵向秩序与横向结构
  儒家的社会伦理,是一种自上而下的社会结构和社会秩序。这个结构和秩序,一言蔽之:以君君、臣臣、父父、子子为核心的上下尊卑礼制。在这个礼制中,君、父为阳,臣、子为阴。君、父居于原生和制导的上位,臣、子位于衍生和被动的下位。
  每一个个人,视其所处的社会关系,仅仅具有两个社会角色:父或子。不言而喻,个人在这种社会关系中也就消失了。在这个社会关系中,层层次次,都存在有一个绝对的权力;时时处处,这个绝对权利都处于一个方位,即:父君所位于的上方。无论在任何一个层次的关系中,这个绝对权力的性质和运作模式同一。这是一个金字塔套金字塔式的纵向金字塔社会,其运作的主体模式,当然也就是自上而下的。
  八十年代,中国学术界的一个热门话题是:中国传统社会的超稳定结构。这个超稳定的结构性原因,即在于此。
  二十多年前,初到维也纳时,当地一位学者问我:唐朝时的中国有多大。我给他讲了唐贵妃吃荔枝的故事。快马加鞭,换马换人,无数驿站,一蓝荔枝,七天七夜,从岭南到西安。这位老兄笑笑:皇帝如何统治偌大一个帝国?我也笑笑:“无为而治”,老百姓自己管理自己。
  相反,西方国家是一个以横向制衡为基础的自下而上运作的社会。
  在法律的层面,以法律面前人人平等为基础,每一个个人位于一个水平的横向层次。西方的法律体制,就其本质而言,是对个人权利的界定。在个人之间的权利发生冲突、无法由当事人协商解决的情况下,法律方能介入。从这个意义上来讲,西方社会主体秩序的运作,是个人之间权利的制约与平衡。公司、政府部门,等等,仅仅是一个法人。
  在政治体制上,其主体结构同样是横向的,即:每个人的政治权利相等。权利平等的首要操作方式是:一人一票的选举权。每个人根据自己所处的阶层、利益和政治理想,通过选择代理人(政党)的渠道,实现不同利益个体之间的制约与平衡。
  议会各党之间的关系同样是横向的,即:各党拥有平等的发言和表决权利。所不同者,是各党派的政治实力。在操作的层面,这个实力主要体现于手中握有的议会席位,而决定席位多少的因数,则是各党拥有选民的多寡。
  三权分立之类的行政分权制约,没有法律以及政治权利和力量之间的平衡制约,将失去所有的意义。
  从上述的操作模式来看,西方社会主体秩序的运作以自下而上为主体。
  从历史的发展来看,无论是雅典下层公民获得议会权利的过程,还是法国大革命后议会权力向全体公民开放,都是下层公民的斗争结果。下层公民通过斗争获得与社会上层平等的权利,在实质上,是把原为上层拥有的蛋糕,强制性地分切一部分给下层,而非上层对下层的恩赐。因此,无论从哪个视野和角度,西式民主都是一个自下而上的过程和程序。
  基于以上所论,西方民主不可能产生于精英集团的构想,也不可能是一个先有精英民主、然后有全民民主的程序。目前在中国学术界流行的一个观点:首先形成一个民主的精英团体,恕我直言,根源自于(下)阴以(上)阳动而动的儒家哲学,无论在任何一个方面,均与西方民主不相兼容。
  本节结论:儒家的社会秩序和结构与西方的民主社会不相兼容。
  和谐伦理与权利冲突
  儒家和西式民主的社会理想和事实性运作的共同点在于:共存。事实上,每个社会的事实性运作统统是共存。道理很简单,任何一个社会都不可能是同质的,而是由不同的阶级和阶层所组成。但中西方社会的共存机制不同,儒家社会是上下之间的伦理和谐共存,西式民主是权益的冲突协商式共存。
  儒家学说和谐共存的主要机理是:阴和阳之间,互为根基,相互依存。任何一方,无论过盛,还是过衰,将导致另一方的反向失衡,从而伤及自身的根基,两败俱伤。制约平衡的主要原则是:“损其有余,补其不足。”只是,维持上下均势和谐的机制是一套伦理礼制,加之权力位于上方,没有足够的社会动能可以“损其有余,补其不足”。在操作的层面,和谐成为各守其位的本分。儒家提倡的温、良、恭、俭、让,也因之成为正统的行为规范。
  相反,西式民主的制约平衡以权力和利益空间的争夺为模式,具有强大的社会动能。这种权力和利益的争斗,当然是在议会和法律的框架之内操作。但是,从西方政党之间的争斗和在法庭上当事人的行为模式来看,其激烈程度不下于炽热的战场。关于这一点,拙文《西式民主与阶级斗争》 有较详尽的论述。在这个战场上,温、良、恭俭、让的礼节,实在是失之恰当。
  结束语
  儒学与西式民主的不相兼容性,其基础是:前者以家庭为社会的基石,社会的主体秩序是父子型的上下尊卑礼制,没有个人和权利的概念;后者则以个人为社会的基础,个人被定义为权利的载体。在儒家的社会秩序中,以个人权利为核心的西式民主没有生产和健全运作的文化基质。
  本文无意品评孰是孰非,这里仅仅指出:正是中西方文化的不相兼容性,自1840年西方文化以武力介入中国一百七十余年之后的今天,中国社会仍然处于艰难的转型阶段
 楼主| 发表于 10/6/2016 00:54:22 | 显示全部楼层
礼大于法
  台湾学者黄光国指出,中国文化中人与人关系整合的机制是“人情”和“面子”。所以,中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念,这导致对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”,而是通过“礼”。因为礼是人情化的(“缘人情而制礼”,《史记·礼书》)。礼也可以理解为一种软性的制度,它的最大特点是以人情、风俗为基础,以人们在心理上广泛认可为特点。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路,与其注重人情的关系概念有关。礼的另一巨大特点是公开承认人与人关系的层级化或差序化特点,并因人、因事、因地制宜加以处理,不象法律那样机械、一刀切。《礼记·曲礼》:“礼从宜,使从俗。”
  准确地说,“礼”来源于人与人之间不成文的行为规矩。礼与法不同:违背了礼可能被人嘲笑、批评,但不一定会受到硬性的制裁,而违法则必定可受硬性制裁。法律的权威来自于国家机关,而礼的权威来自于舆论,特别是地方社会或私人生活圈内的舆论,未必与国家权威有关。法律可以随时制定、随时废除;而礼却不能随时制定或废除;礼作为一种规矩,一旦形成,就在人心中具有强大的惯性力量,比法律的影响力要更加根深蒂固。所以,礼与法作为对人的约束,各有特点,各有优劣。
  孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价:法不过是消极的防范措施,不能从根本上解决问题,要从根本上解决问题就需要德和礼。然而在西方文化中,这种判断未必同样有意义。因为在西方近代社会,民法作为基层社会最基本的约束力量早已深入人心,它实际上就是在社会生活中比礼更加强大得多的力量。法在西方社会决不仅仅是消极的防范机制,而是代表一种积极有效的整合力量。许烺光先生曾将法在西方人心目中的作用与上帝相比,指出西方人相信“人的世界”一定要通过“非人或超人的力量”来支配。用希腊哲学家的话来说,具体的个人好比无规则的、有限的“质料”,只有超越时空的理念(形式)才能支配他们。
 楼主| 发表于 10/6/2016 01:11:01 | 显示全部楼层
在西方近代文化中,追求己利是理之当然,以财产权为首要私人权利。现代的个人主义、自由主义作为西方资产阶级的意识形态,正是以求利为出发点,将利与个人权力紧密挂钩,从而对中国古典理论构成巨大冲击,成为许多中国人放弃古典儒家义利之辨的主要原因。然而,也正是由于盲目崇洋,不能正视由儒家所揭示的中国文化中的义利矛盾,又导致最近30年来中国人一味求利,结果是一切向钱看,社会风气败坏。为什么西方那一套以个人逐利为中心的财产权制度在中国行不通呢?这是因为西方的个人主义和自由主义背后有一个宗教背景,及制度至上理念下的法治,而在中国没有这些传统。西方的宗教背景及制度至上的法治精神,保证了他们的利益追求和个人财产权利,朝着合乎公义或众人之义的方向前进。黑格尔在《精神现象学》中论述从原子式个人到“普遍的个人”的转化,指的就是这一现象。除此之外,还有马克斯·韦伯新教伦理的有名论述。我们要明白,在中国,当“利”被抬到首要位置后,将毁坏一切制度,形成一切向钱看的风气,导致人心腐烂,社会失序。所以孔子说:“放于利而行,多怨。”(《论语·里仁》)孟子曰:“上下交征利,而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)
 楼主| 发表于 10/6/2016 01:14:20 | 显示全部楼层
文化才是公民社会的基础

2016-06-06 龙应台 中国文化批判

15岁那年,我们从台湾中部苗栗的农村搬到高雄海边的渔村。第一次进入渔村,惊诧极了:怎么跟农村那么不一样?
如果说农村是宁静的一抹黛绿,那么渔村就是热闹的金粉。原来这世界上有那么多的神,每一位神都有生日,每一个生日都要张灯结彩、锣鼓喧天地庆祝。渔村的街道突然变成翻滚流动的彩带,神舆在人声鼎沸中光荣出巡。要辨识渔村的季节吗?不必看潮水的涨落或树叶的枯荣,只要数着诸神的生日,时岁流年便历历在前。庙前广场有连夜的戏曲,海滩水上有焚烧的王船,生活里有严格遵守的禁忌,人们的心里有信仰和寄托。在农人眼中,渔人简直“迷信”极了。而15岁的我,就这样开始了“人类文化学”的启蒙课:农村文化和渔村文化是不一样的。
不一样的背面,有原因。渔人生活在动荡的大海上,生命的风险很高,未知数很多。尤其在长达38年的“戒严”时代里,以国家安全为理由,台湾政府甚至不准许渔民拥有基本的现代海上通讯设备,怕渔民“通匪”;于是风暴一来,救援的能力很低。夜里摸黑上船“讨海”的年轻父亲,并不知道自己清晨是否一定会回来看见家里还在温暖被子里的幼儿。所谓“迷信”,不过是在无可奈何中面对茫茫世界的一种自救方式,为无法理解的宇宙寻找一个能安慰自己的一套密码检索。
所以文化,就是一种生活方式,在特定的地理、历史、经济、政治条件中形成。农民不吃牛肉,因为对他而言,牛不是家畜禽兽而是一个事业合伙人。渔民在餐桌上不准孩子翻鱼,因为人在吃鱼神在看,他不能冒任何即使只是想像的危险。
这个意义上的文化,我们很难说文化有高或低,厚或薄,好或坏,它是什么就是什么。
但是文化还有另一个层次的意义。

文化决定社会发展
同样是祭鬼酬神,为什么有的留在“迷信”的层次,有的却从酬神的野台戏中提炼出伟大的戏剧,从土砌的庙宇教堂中发展出精致的建筑美学,从祭祀的仪式里观悟出舞蹈和音乐的艺术,而祈祷经文的念诵转化出隽永的文学、深刻的哲学?
人,对于自身“存在”处境自觉的程度,以及他出于这种自觉而进行反思,而试图表达,在自觉和表达之间所激发的创造力和想像力的强弱,就造成文化和文化之间的不同。人的自觉程度越高,反思的能力越强,表达的冲动越大,创造力和想像力的空间就越大。在这一个灵魂探索的过程里,思想的内涵和美学的品位逐渐萌芽、摸索、发展而成型。
从这一个层次上来谈,文化是一种特别的品质,它可能高度发展也可能严重萎缩。有些社会结构适合文化的发展而有些结构会造成文化的停滞。连年战争屠杀或是长期的独裁暴政对文化所可能带来的伤害,历史里有太多明显的例证。龚自珍所看见的19世纪上半叶的中国,就是一个因为集权控制思想到极致,整体国民创造力被侏儒化到了连盗贼都没有创意的地步。而即使在太平的日子里,不同社会结构里人们在文化艺术里渗透的程度也不同。在这样一个语境里,我们可能做价值的评比,认为某些文化丰富多元,某些则呆滞而单调,某些文化充满活泼的创造力正走向高峰,某些文化停留在一个静态水平或者正从繁华丰盛走向一潭死水。我们也可能说,某一个历史朝代是文化盛世而另一个朝代是文化的荒原。
如果个人创造力和想像力被容许奔放,那么这个社会的总体创造力也会是生机蓬勃、创意充沛的。如果这个社会的共同价值观的形成,是透过公民的深度参与和彼此碰撞激荡而逐渐形成的,那么这个社会的共识──也就是身份认同,也会是凝聚而坚定,向心力强大的,不易解体。
是因为文化可能蓬勃发展也可能呆滞停顿,人的自觉的水平和努力的程度,对于文化的发展确实会造成不同,所以我们才会去强调文化多么重要,但是,文化“呆滞停顿”有什么不好呢?为什么一定要“蓬勃发展”的文化呢?文化究竟给我们带来什么样的不同?也就是说,文化究竟是真的重要,或者它其实只是政治人物的美容术语,文化人的一厢情愿?如果我们可以相当清楚地说出科学、经济、医学、科技为什么重要,我们是否也能用同样干净利落、逻辑清朗的语言说出,文化为什么重要?
20世纪初,韦伯曾经用基督教文化里的价值观来解释为什么许多基督教国家发展出资本主义的经济繁荣。以韦伯的理论为基础,哈瑞森、福山、亨廷顿、普特南、英格哈特等等研究现代化的学者都不断提出论证,认为文化在形塑一个社会的政治和经济行为上,是一个关键元素。
文化价值观上愈重视个人自主和多元开放的地区,经济力愈强大;愈强调集体意识、国家或宗族权力的地区,愈是穷困。文化价值观影响人们的经济行为。也就是说,是的,文化很重要,因为它决定了一个社会如何面对现代化的挑战──与自由市场能否接轨、全球化的竞争能否适应、政府管治的清廉与否、公民意识的建立有无等等。有些文化很轻易就过关,有些却长期陷在传统历史的制约泥沼中,无能自拔。

为“四郎”哭泣吧
任何图表和统计都可能有欺骗性,任何学说都可能被推翻,这些学者以现代性作为衡量文化价值的标准,是否偏颇,是一个可以辩论的问题,但是韦伯和被韦伯所影响的学者们显然都希望为文化的重要找出一个科学的甚至可以量化的方法,来解释文化的重要。经济学家、社会学家、人类学家可能找得出一百个方式来回答“文化为什么重要”这个问题,但是我愿意从一场戏说起。
有一天台北演出“四郎探母”,我特别带了85岁的父亲去听。从小听他唱“我好比笼中鸟,有翅难展;我好比虎离山,受了孤单;我好比浅水龙,困在了沙滩……”老人想必喜欢。
遥远的10世纪,宋朝汉人和辽国胡人在荒凉的战场上连年交战。杨四郎家人一一壮烈阵亡,自己被敌人俘虏,娶了聪慧善良的铁镜公主,在异域苟活15年,日夜思念母亲。悲剧的高潮就在四郎深夜潜回宋国探望老母的片刻。卡在“汉贼不两立”的政治斗争之间,在爱情和亲情无法两全之间,在个人处境和国家利益严重冲突之间,四郎跪在地上对母亲痛哭失声:“千拜万拜,赎不过儿的罪来……”
我突然觉得身边的父亲有点异样,侧头看他,发现他已老泪纵横,泣不成声。
父亲16岁那年,在湖南衡山乡下,挑了两个空竹篓到市场去,准备帮母亲买菜。路上碰见国民党政府招兵,这16岁的少年放下竹篓就跟着去了。此后在战争的炮火声中辗转流离,在两岸的斗争对峙中仓皇度日,七十年岁月如江水漂月,一生不曾再见到那来不及道别的母亲。
他的眼泪一直流。我紧握着他的手。
然后我发现,流泪的不只他。斜出去前一两排一位白发老人也在拭泪,隔座陪伴的中年儿子递过纸巾后,将一只手环抱着老人瘦弱的肩膀。
谢幕以后,人们纷纷站起来,我才发现,啊,四周多是中年儿女陪伴而来的老人家,有的拄着拐杖,有的坐着轮椅。他们不说话,因为眼里还有泪光。
中年的儿女们彼此不识,但是在眼光接触的时候,沉默中仿佛已经交换了一组密码。是曲终人散的时候,人们正要散走四方,但是在那个当下,在那一个空间,这些互不相识的人是一个温情脉脉、关系紧密的群体。
在那以后,我陪父亲去听过好几次的“四郎探母”,每一次都像是一场灵魂的洗涤,感情的疗伤,社区的礼拜。
从“四郎探母”,我如醍醐灌顶似的发觉,是的,我懂了为什么“伊底帕斯”能在星空下演两千年仍让人震撼,为什么“李尔王”在四百年后仍让人感动。

文化,或者说,艺术,做了什么呢?
它使孤独的个人为自己说不出的痛苦找到了名字和定义。少小离家老大不回的老兵们从四郎的命运里认出了自己不可言喻的处境,认出了处境中的残酷和荒谬,而且,四郎的语言———“千拜万拜,赎不过儿的罪来”———为他拔出了深深扎进肉里无法拔出的自责和痛苦。文化洗了他的灵魂,疗了他的伤口。
它使孤立的个人,打开深锁自己的门,走出去,找到同类。他发现,他的经验不是孤立的而是共同的集体的经验,他的痛苦和喜悦,是一个可以与人分享的痛苦和喜悦。孤立的个人因而产生归属感。
它使零散、疏离的各个小撮团体找到连结而转型成精神相通、忧戚与共的社群。“四郎”把本来封锁孤立的经验变成共同的经验,塑成公共的记忆,从而增进了相互的理解,凝聚了社会的文化认同。白发苍苍的老兵,若有所感的中年儿女,原本不属于这段历史的外人,在经验过“四郎”之后,已经变成一个拥有共同情感而彼此体谅的社会。

人是散落一地的珠子,文化是串丝线
人本是散落的珠子,随地乱滚,文化就是那根柔弱又强韧的细丝,将珠子串起来成为社会。而公民社会,因为不倚赖皇权或神权来坚固它的底座,因此文化便是公民社会最重要的黏合剂。
政治人物可以喊一万次口号,要汉人尊重弱势的少数民族,但是一万个口号比不上一支歌。我记得一场露天的原住民诗歌晚会,我们邀请了一位长老,从东部山区部落特别北上来唱原住民的古曲。他开唱时,突然雷电交加,大雨倾盆而落,雨水打在长老皱纹很深的脸上,他全身湿透、仰脸向天,闭着眼睛继续歌唱,没有乐器伴奏的原音,苍老而悠远,交织在哗哗雨声中。满满的人群在雨中站立,雨水从头发流下来,流进人们的眼睛,但是没有一个人离去。
我看见年轻的原住民毫不遮掩地流着眼泪,眼泪和雨水混在一起──可能是一个孤独的城市打工浪子被歌声激起了自己对家乡部落的无限深情。大部分仍是汉人,淋着大雨听歌,深深被歌声震动。
雨夜中的一首歌,我相信,让汉人认识了原住民,让原住民认识了他自己。
我也记得公元两千年九月在台北市森林公园一场晚上的音乐会。几天前,九月二十一日,两千多人死于地震,幸存的孩子在瓦砾堆里哭泣。音乐会上只有素白的野姜花,散发着甜美的近乎哀伤的香气。夜色一沈,人们从四面八方涌入,在草坡上默默坐下。没有政治人物的致词,没有明星主持人的串场,从头到尾只有音乐和诗歌。两旁的萤幕上写着:“同胞,你的名字我们记得”。死难者的名字,一个一个出现。白底黑字,无言地出现。
好安静的夜晚。烛光里,人们的眼泪没有声音地一直流,为自己其实不认识的人。
音乐会过后,我收到很多市民的来信,其中一封,没有署名,只有几行朴素的字:
我从来不知道“同胞”是什么意思
一直到森林公园那个晚上。
我明白了。
强权做不到的
是文化的力量,将无意义的碎片组成有意义的拼图。
艺术,或文学,最神奇的地方就是,它一方面突出个人和群体之不同──任何艺术表达都是个人创造力的舒张和个人能量的释放,另一方面它却又把孤立的个人结合成群体。
你说,创造力舒张,个人能量解放,而社会却为什么不走向分崩离析?为什么反而走向“有意义的拼图”?也就是说,一个多元分歧的社会,依赖什么来凝聚?

除了文化的力量,还有什么呢?
在一个大厅里为“四郎探母”流泪的人群,在一个广场上为泰雅族长老的古曲顶着大雨不去的人群,在一个公园里听乐团演奏悲怆“江河水”纪念死难同胞的人群,或者是,在一个图书馆里聆听一场诗歌朗诵的人群,在政府大楼前面用行动剧来抗议示威的人群,在校园里为一个热门乐团尖叫晕眩的人群,其实是在进行一个重要的仪式:他们正在一个“社会共识体验营”里认识彼此,加深感情,建立共同的价值观。表面上是音乐的流动、影像的演出,语言的传递,更深层的,其实是“生命共同体”意识的萌芽,文化认同的逐渐成形,公民社会的塑造。
如果个人创造力和想像力被容许奔放,那么这个社会的总体创造力也会是生机蓬勃、创意充沛的。如果这个社会的共同价值观的形成,是透过公民的深度参与和彼此碰撞激荡而逐渐形成的,那么这个社会的共识──也就是身份认同,也会是凝聚而坚定,向心力强大的,不易解体。反过来说,如果个人创造力和想像力是受到约束的──书可能被封,歌可能被禁,作家可能被放逐,学者可能被监禁,异议者可能被打断脊椎,那么这个社会的总体创造力必定是败絮其中的。在其中,社会共识不会来自人民的想像力和自发意志而来自从上而下的政治权力的恐吓和操纵,“生命共同体”的情感不易产生,共同承担未来的公民意识也难以发展。这样的社会,即使表面上和谐先进,其实脆弱得不堪一击。
使互不相干的陌生人成为“同胞”,使“同胞”彼此扶持,相互承担,政治强权是做不到的。文化,才是是公民社会的基础。(作者:龙应台,本文有删节)
 楼主| 发表于 10/7/2016 05:21:38 | 显示全部楼层
马克思主义为什么会在中国扎根?

原创 2016-08-20 林贤祖

新文化运动中,特别是五四运动后,马克思主义在中国得到广泛传播,根据中国官方学者的宣传是“中国人民选择了马克思主义”。这种宣传中暗藏一层涵义,即人民总体而言是英明的,因此人民的选择是正确的。


在我看来下面原因能较完整地解释为什么马克思主义能在当时的知识界流行起来。中国在近代和西方的冲突中的失败和屈辱使得知识分子虽然一方面羡慕并努力学习西方的文明和政治制度,另一方面却对其抱有一定的抵制甚至仇视。第一次世界大战之后的巴黎和会上西方国家对日本占领山东问题的袒护,使中国舆论普遍感到不公正和极度的愤怒,与之相伴随的是知识界对西方国家的极度不信任和对西方元素的排斥。当俄国十月革命胜利的消息传来时,知识界的许多人如陈独秀,李大钊等便开始转向马克思主义,马克思主义社团和研究小组在中国大量涌现。在当时很多人看来这套思想和革命模式比西方的启蒙思想和资产阶级革命显得更有活力,而且如果运用得当,它甚至可以战胜资本主义(他们认为十月革命就是绝好的例子,但很遗憾类似十月革命这样的事件绝不可能发生在工业高度发展的资本主义国家),而这正是百年近代中国所梦寐以求的!十月革命后苏维埃政权向中国主动示好,甚至提出废除两国的不平等条约,这些都促进了马克思主义思潮在中国得到认同。

在当时中国,处在最底层的工人和贫农占整个社会的绝大部分(这和十月革命前俄国的情况十分类似)。这些人绝大部分没有受过任何正规的教育,愚昧无知,并且长时间为生存而挣扎。他们没有明确的是非观念和道德约束,人性中贪婪和残暴的一面很容易在他们身上激发出来。在没有正常的秩序约束的前提下,他们更会选择马克思主义宣言的暴力革命,而不是渐进式的社会改良。对于他们而言,马克思主义远比以往的任何宗教慰籍更具有诱惑力,因为宗教宣扬的福报和天堂只在来世,而马克思主义则宣称他们在现世的革命中“失去的是手铐和脚链,获得的将是整个世界。”之后中国部分地区实现的土改和农会活动更使得他们尝到初步的甜头。再加上马克思主义者精明的宣传所有这一切都促成了马克思主义在中国的兴起和壮大。从世界范围来看,马克思主义在起源地欧洲和其他工业高度发展的国家和地区没有多少人响应,却最终在俄国和中国这两个落后的农业国家扎根,绝非偶然!

我不想评论中国最终走马克思主义道路是对还是错。但有一点是肯定的,这并不是基于多么理性的思考,实际上这种选择仅仅是由于当时知识界的不成熟和底层人民对于利益的盲从。
 楼主| 发表于 10/7/2016 20:53:20 | 显示全部楼层
土耳其文化革命何以成功?
FT中文网特约撰稿人罗天昊:土耳其从初期脱亚入欧,到后来对中西文化兼收并蓄,文化革新奏大功。这既是由于身处文化边缘的幸运,也是由于纯洁的革命领导层。
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更新于2012年2月29日 15:57 FT中文网特约撰稿人 罗天昊
【编者按】:中国国家副主席习近平上周完成了对土耳其的访问。作为与中国类似的经历过辉煌、衰落与革新的国家,土耳其经验一向受到国人重视。本文即探讨土耳其文化革命成功的原因,也是《越南改革何以后来居上?》一文的姊妹篇。
雄踞欧亚,东张西望。作为横跨欧亚两大陆的国家,土耳其具有强大的多元性,可以说是伊斯兰世界最有包容性的国家之一。
土耳其从初期极端的“脱亚入欧”,到现在兼备中西方文化的浪漫与深邃,其中文化革新,持续近百年。
历史上,很多文化传统深厚的国家,在独立之后,进行了轰轰烈烈的文化革新,结果,一些富有远见的先觉者悲哀地发现,传统的力量,总是在一定的时候强烈反弹。在疾风暴雨式的文化革命之后,不到百年,社会即轮回到原始的地方,出现了“文化返祖”和传统复辟,过去时代的幽灵总是可以借尸还魂,迟迟无法完成现代化,融入世界潮流。

何以土耳其的文化革命,奏大功于西亚?
失去更新能力的传统必须抛弃
传统文化,到底是暂时的失效,未来的希望,还是彻底的腐臭,未来的包袱?对于所有曾经光荣的大帝国后裔,这都是一个非常痛苦的话题。
土耳其的伊斯兰文化,嫁接自阿拉伯世界。土耳其在极盛时期,不仅建立了横跨欧亚非三大洲的强盛帝国,亦展现了高度的文明,其建筑、医学、造船、兵制等,一度远远领先于欧洲,称雄于世界。
历史学家汤因比将文化分为四个时期:青春期、生长期、成熟期和衰败期。任何文化要想保持活力,就必须不断地吐故纳新,倘若凝固封闭,丧失了调节改革功能,则必被时代所抛弃。
“伊智提哈德”制度曾经保证了伊斯兰文化强大的创新能力。而在13世纪后,伊斯兰教法进入“塔格利德”(因袭传统,无条件无从权威)时期,伊斯兰文化开始停滞,逐步走向自我封闭。
当时的土耳其帝国、波斯帝国和莫卧儿帝国,均取得了领先于欧洲的优势,这使整个伊斯兰世界变得傲慢自大。1756年法国和奥地利结盟,土耳其竟称他们是“一只猪与另一只猪”的联合。
自我封闭的后果逐渐显现。当时许多穆斯林学者对现代世界的变化,几乎一无所知,他们不知道哥白尼、伽利略、开普勒的学说。从作为文化领袖的“穆夫提”到农民都相信,地球是被一根大铁链固定悬挂着。历史学家斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中描述:“如果有人在17、18世纪进入穆斯林国家,他一定可以看到500年前的惯例和制度。”17世纪土耳其著名学者舍勒比在临死前也警告其人民,如果不放弃教条主义,他们将很快会“用张得象牛一样大的眼睛来看这个世界”。
同时,当欧洲列强开辟新航路,开展海外贸易和殖民,抢占各大洲的战略要津时,奥斯曼帝国仍然无动于衷。于是,进取的欧洲逐步超过自满的奥斯曼帝国。1571年,西班牙和意大利盟军在勒班陀海战中击败了土耳其,充满象征意义。
封闭和傲慢,很快使奥斯曼土耳其滑向亡国边缘,先后败于西班牙、意大利、匈牙利、奥地利以及后来的死敌俄罗斯手下,成为“西亚病夫”。
在此情况下,土耳其国内,逐步滋生了改革派。18世纪初期艾哈迈德三世的“郁金香改革”,19世纪初期塞利姆三世的新军改革,都以欧为师,但是他们都被废,改革也被绞杀。继起的马哈茂德二世改革,20世纪初青年土耳其党人推动的君主立宪,统统失败。
土耳其的种种改良运动,虽然推动了传统社会的改造,但是学习只停留在“技”的层面,无法完成制度的更新,更无法完成文化的更新。
改革无效,唯有革命。经过二百多年的挣扎与反思,土耳其终于选择了凯末尔式革命。并且在政治上确立现代制度之后,通过强力来根除国家落后的最深根源,进行文化革命,脱亚入欧。
中国与土耳其,曾经走了一条类似的路。
自“独尊儒术”之后,中国文化开始萎缩,至明清时代,君权登峰造极,文化封闭性日强,任何创新,都被视为大逆不道,彻底失去了更新能力。
从师夷长技以制夷,再到中学为体,西学为用,改良家一步一步试探,结果,全部都是死路。洋务运动,百日维新,预备立宪,统统无法解决中国的社会危机。中国的落后,不仅是器物与技术的落后,更是文化的落后,所以李鸿章才说是“三千年未有之变局”。最后,中国经历了辛革命和1949年的二次共和革命,才彻底打开了现代化的大门。
当代仍有人怀抱幻想,将当世无法解决的问题,归因为“传统的丧失”。一些人为清朝的预备立宪“招魂”,认为如果没有革命,中国会自行逐步进化到现代社会。事实正相反,中国诸多深层次的矛盾,正源于无法彻底扫除传统中的部分遗毒,中国未来要实现现代化,必须进步一改革。
温家宝说中国的现代化还需一百年。为什么还要这么久?文化革命相对政治革命,更为艰难,也更为反复。
王国维投湖已百年,一人殉葬,忠义可叹,全民陪绑,愚昧不堪。中国不要回头,而是更需开眼看世界,开眼看未来。
文化边缘的幸运
亚洲最东端的日本,亚洲最西端的土耳其,不约而同地实现了脱亚入欧的国策,巧合还是必然?
为什么他们文化的母本,中华文化和阿拉伯—伊斯兰文化,一百年来无法彻底完成现代化?
在文明变革的时代,固有文明的中心,往往无法产生新的文明,反是文明的边缘,往往成为变革的肇源地。由此,1500年以来,处于文明边缘的西方文明,能够取代东方文明,成为世界主流文明。
而土耳其之能以能够顺利实现脱亚入欧,乃在于土耳其在伊斯兰文化的边缘。
土耳其人的祖先,源于中国阿尔泰山地区的突厥人,曾经信仰佛教。在西迁过程中,才逐渐改信伊斯兰教。11世纪时,塞尔柱突厥人建立了罗姆苏丹国,后来亡于蒙古,支系奥斯曼部后来崛起,建立起了奥斯曼土耳其帝国。
因此,虽然土耳其在强盛之后。一度成为伊斯兰教的传播中心,但是,土耳其文化,与伊斯兰文化主体,还是有很大区别。伊斯兰文化对于他们来说,也是后来接受的文化。土耳其的文化历史,长于它被伊斯兰化的历史,而其首都伊斯坦布尔,则是曾经的东罗马帝国的中心,遗传了很多了风俗文化和国家治理制度。奥斯曼土耳其的领土,也很大一部分在欧洲,不可避免带有强烈的欧洲色彩。
同时,奥斯曼帝国民族众多,信仰亦众多。伊斯兰教、基督教、犹太教同存。帝国在宗教上采取宽容政策,实行“米勒特”制。
由此,在发现传统文化成为现代化的阻力,使土耳其成为“常败之国” 后(不仅败于俄罗斯、西欧列强,也败于曾是自身附庸国的巴尔干各基督教国家),土耳其开始强烈质疑传统,文化革新的动力巨大。
当凯末尔推行彻底的“脱亚入欧”国策时,土耳其人既有对欧洲强盛的羡慕,也有对于广大伊斯兰世界诸国落后的不齿。凯末尔的暴烈文化改革,并没有遇到强烈的抵抗,这种心态,与日本明治维新之后对欧美和中国的态度有惊人的类似。
在亚洲的最东端,日本曾学习中国长达千年,但是,日本游离在广袤的大陆之外,是中华文化圈的外围。到19世纪美国叩关之后,日本迅速发现了传统文化不足以应对变局,于是迅速学习和移植西方文化,在甲午战争中,日本竟然打败了中国老师。
虽然日本本土文化更接近中华文化,但是,中国和西方对于日本,都是外来者。因此,日本一面羡慕西方,一面看不起中国,毫不犹豫地实现了脱亚入欧的国策,神速崛起。而中国,却还在“儒家文化中心”自恋中不可自拔,直到“天朝上国”被蕞尔小国教训。
文化边缘的国家,遇到挑战时反弹相对较小,容易接受变革,相反,固有的文化中心,其遇到的反弹强大,曾经的辉煌,极容易造成幻想,认为只要坚持传统,总有“复兴”的一天。或者怀抱“三十年河东,三十年河西”的轮流坐庄心态。事实上,如果不能完成对于旧有文化的彻底改革与涅槃,新的文化就无法建立。一些威权国家的改革受挫,最后发现,根子出在体制上,而体制的根子,又在于文化遗毒没有被清扫。
也正因为此,作为传统文化中心的国家,文化革新的难度更大,在一些国家,纵使以革命领袖无与伦比的的威望,发动了远比土耳其更为惨烈的文化大革命运动,最后也功败垂成,领袖亦耗尽元气,郁郁而终。
“革命尚未成功,同志仍需努力。”对于今日的中东国家,以及亚洲传统的威权国家来说,扫荡传统的污秽,实现文化的涅槃,仍然任重道远,土耳其和日本的启示是,传统文化中心的后裔国度,需要更暴烈和持久的文化革命。由此来说,发生在一些国家的文化大革命,不是落幕,而只是序幕。
纯洁的革命,纯洁的领袖
种下龙种,收获跳虱。错不在种,而在土壤。
很多后发国家的革命,往往在革命的过程中,迫于现实偏离了原始的轨道,同时,革命手段也偏离了革命的道德与信仰体系,不复纯洁。
土耳其文化革命的成功,某种意义上,乃是由于坚持了革命的使命,维护革命的道德高度。
尽管凯末尔实现了废除阿拉伯文字等暴烈文化革命,在革命阵营中,却没有遇到挑战。这种情况的出现,与土耳其特殊的革命模式有极大关系。
凯末尔本人在1919年与苏丹决裂,投身革命的时候,是奥斯曼帝国的高级军官,在一战中立下巨大功勋,曾被称为“伊斯坦布尔救星”,享有崇高威望。在革命过程中,凯末尔的领导地位,从来没有遇到过挑战。由此,土耳其革命过程中和革命胜利后,都没有出现过残酷的政治大清洗,一切政治运作,都遵从现代政治的运行规则,凯末尔当选为议长和共和国总统,均是经过合法程序。革命中暴力运作的有序,为革命后社会建设的有序,做出了表率。
同时,土耳其的革命,从1919年至1923年,只经历了四年,没有经历过领袖更换与内斗,而且目标固定,纲领少变化,保持了相当的纯洁性。
相反,一些国家革命过程持续数十年,乃至反复数次,残酷的革命,使革命的目标,逐步在过程中扭曲,革命纲领多次修改,为了聚会革命力量,有时候不得不沿用传统的制度,或者沾染传统宫廷斗争的恶习。在长期的革命中,领袖多次轮换,甚至出现了领袖的竞争,导致残酷的政治清洗与内斗。
革命队伍内部的斗争,使革命文化发生蜕变,变成了江湖文化,乃至帝王文化。只有既兼备革命性、同时集中了传统权谋的领袖,方才可以收获胜利果实。由此,革命尚未成功时就已埋下了复辟的种子。在很多亚洲国家,革命完成之后,革命领袖成了大权独揽、法力无边且无法无天的“护国主”,个人崇拜和个人集权,甚至超过了革命之前的专制皇帝。
革命领袖很快回归传统,革命由此退化,老年的领袖,成为自己青年时代反对的权威。在文化领域表现为,革命之后的国家文化革新,不仅没有进步,反是将之前打开的通往世界文明的窗口,又重新关闭。出现了全民族文化的大倒退,造成现代化的中断。
土耳其在推行文化大革新的过程中,国家精英与宗教精英的立场差别巨大。前者与欧洲有深入接触,深知欧洲在政治和社会、文化领域的优越,力主学习西方,而后者则极力想维护旧的文化,而在共和国建立后,文化革新并没有渗透到绝大多数生活的农村和小镇,宗教势力的反弹,力量非常强大。而正是由于凯末尔党人的团结,土耳其的世俗势力,才可以维持不倒,乃至在凯末尔去世之后,世俗主义仍然成为各个当政者的共识,哪怕是亲宗教势力,亦不得不尊重,凯末尔去世之后,军方亦多次为凯末尔当年的变革保驾,极力维护文化革新的成果,脱亚入欧的国策,屹立近百年。
而在一些国家,由于革命领袖与自己战友的分裂,领袖故去之后,新起者改弦更张,并不认同,造成了文化革新的中断。
(注:作者为中国长江商学院前高级研究员,致力于国家及企业竞争战略研究。本文仅代表作者本人观点。)
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