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儒学——中国知识分子的赈灾义演(任不寐)

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发表于 12/4/2016 11:30:11 | 显示全部楼层 |阅读模式
儒学——中国知识分子的赈灾义演(任不寐) (2013-06-06
《灾变论——寻找另外一个中国》节选——任不寐

editor note: arguable thesis welcome any comment and analysis

*我们在孔子那里找不到他对任何人的爱,除非是死人。
*儒家伦理和中国古典文学是“情感性灾民理性”的两个重要的组成部分。
*灾变论认为,“野蛮”和“四千年文明”以及“发达的道德哲学”根本不是对立的,“四千年文明”的本质就是“野蛮”(但这种野蛮并非是中国人的本性,而是来自一种特殊的生存结构),不能因为一种文化的绵延存在就把它视为“文明”,老鼠都“绵延”上万年了;存在的未必是合理的。“发达的道德哲学”,如前所述,不过是一种对野蛮结构的“诗人抒情”。“反省国民性”和“文明古国论”之间的张力毁坏了学术理性,也制约了“充分现代化”的各种努力。这是一个完全近代的学术现象,这种理论困境在钱理群等知识分子那里也普遍地存在,这不是理性的难题,而是“道德”的难题。“全盘否定”作为一种诗性智慧的批评困扰着学术理性,而“民族自尊”作为一种天性也造成了学术的形式道德化倾向。

儒学——中国知识分子的赈灾义演
一个流产甚久并广为人知的文化误区该参破了:就是把儒家思想作为中国文化的代表,并把儒家的道德教条认为是中国人的伦理事实。西方汉学家们因其所处环境的局限照搬并参与制造了这个著名的学术神话;在这些“全盘中化”的名单上我们至少能记住李约瑟、莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、罗素这样的名字。
事实上,中国文化包括两部分,即中国人的精英文化和平民文化;中国道德也分为两部分,即应然道德和实然道德。儒家思想是中国文化中的精英文化和应然道德,只是“中国文化”的边缘部分,它尤其不是实际存在的文化现实。几乎全部中国人都生活在正与儒家道德训戒相对立的实际道德生活里,这种实际存在的道德状态和平民文化才是中国文化的基本内容,是中国文化的真相。由于知识分子的自我中心主义,将思想史误作社会史是一个经典的文化迷误。灾民理性是中国文化的真相;在政治文化层面上灾民理性就是“军事专制主义”,是法家思想和活命哲学的混合物。很多汉学家在中国都遇到了这种矛盾:为什么这个礼仪之邦的百姓如此麻木不仁和道德沦丧?这是他们片面迷信儒学教条的必然结果。
一个理论问题
李慎之先生为《北大传统与近代中国自由主义的先声》一书作了一篇著名的序文,在这篇短文中,有这样一句话:
“在象儒家和道家这样的主流文化中也可以找到与自由主义相容、以至互相促成的资源”。
根据我对李慎之先生思想的了解,我以为这个命题不完全是他真实思想的表述,我认为他对新儒家是持反对意见的。他可能是出于对自由主义的热切——我是这样理解的——“暂时”援用了新儒家的观点。我以为中国社会的主流文化或真实存在的民族文化是“灾民理性”,一种关于力量崇拜和巨型专制的文化。可以把“灾民理性”称为“实然文化”或“世俗文化”,而儒家文化最多不过是“应然文化”或“精英文化”。儒家文化一直是“灾民理性”的补充或“跟班”,是法家政治的文学抒情,是“四万万人都想当皇帝”(孙中山)而打出的伪善的旗帜。其道德信条也从来没有成为中国人实际的生活态度。
其次,儒家文化并不是“秦皇汉武”之术的“异端”。任何一种文化都有自己特定的内含和外延,儒学和道学作为独立的、整体性的一个文化系统,一个封闭的“话语圈子”,不存在一个独立于整体而存在的部分或“资源”,当这一部分"独立"出来了,它已经不是正统的母文化的部分了。两种不同的文化体系是不能通过内部分解和间约找到原子化的一致元素来建立“互相促成”的关系的。原子化的文化分析将导致很多谬误,比如通过这种分析方式我相信在纳粹主义中也可以找到和自由主义“互相促成”的资源。秦晖先生认为,在反对法家垄断主义的共同目标下,自由主义可以暂时同新儒家结成同盟。我以为儒家和新儒家的核心思想之一就是无“同盟”(多元平等)的信念。
第三,人或人性的共通性是文化变迁的真正动力。“全球化”理念根源于对人性普遍性的信仰,而不是根源于不同文化存在互相促成的资源的乐观估计。人性的普遍性和不同文化的原子化的交插一致性,是不同的两个概念。文化不能通过显微镜来观察,因为那样你发现的已经不是你原先想论证的文化了;人则必须个体化地理解,只有这样才能捍卫个人权利因而捍卫“人民”的利益。也正是在这种意义上,我认为自由主义有敌人;而自由主义者没有敌人。“敌我矛盾”的双方是不存在共通资源的,但个人之间完全可以成为“月球之下”的“兄弟”。
赈灾义演——“儒家仁政”的社会学本质
一个社会越是道德沦丧,这个社会的精英阶层就是越发强调道德,这可能是一个基本规律。儒学的基本特点就是道德说教和对社会秩序的强调,它突出反映了灾民社会的道德沦亡、廉耻丧尽和秩序混乱。儒学表达了知识分子对灾变中人的不幸命运的严重关注和怜悯之情,它也是在宇宙无序中寻找社会秩序的理性思考。不幸的是,“人定强制秩序”是它寻找的主要学术成果。
与古希腊哲人把目光投向宇宙不同,在灾民的啼嚎中,中国的思想家是无暇他顾的,他们甚至没有时间和精力使自己的思想转向彼岸世界并体系化,于是在他们那里,“学说”不过是道德语录。灾变论想象他们在灾变中将迫不急待地冲到灾民队伍里以“短语”的形式直接进行发言:引起震惊和对不幸的注意,或对抢劫进行劝导。战火和哭喊已近在咫尺。儒家的全部思想翻译成现代文也许可以用这样四句话来概括:不要打了!不要抢了!秩序压倒一切!救救孩子!——“形而上学引退到幕后去了,个人的伦理现在变成了具有同等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬;它毋宁是跟随着生存斗争的后面收拾病弱与伤残的一辆救护车。”春秋时代的思想家宋妍(?)的“救世之战”就是这样的典型的救护车,为“求天下之安宁以活民命”而四方奔走呼号,他讲人应寡欲,劝人们不必争多。“墨子兼爱,摩顶放踵,利天下,为之”。程颢自称“满腔子恻隐之心”,是因为满世界的可恻隐之灾难,满天下无恻隐之心的灾民。灾民重利,故儒家尚义。
孔子自然是中国知识分子“赈灾义演”的主演之一,他的所有主张与灾民的利益和灾民社会的主要问题密切相关。什么是圣人呢?子曰“博施于民,而能济众”为圣。“孔子是一个改良论者,主张中央集权,认为上下各阶级应各尽其分以归于和谐。他一生栖栖皇皇,奔走周游,以救世(救灾也)为务,谋恢复旧日的安宁”。不过,孔子心目中的“旧日的安宁”既是真实的,也是虚假的。说它是真实的,因为任何一场灾乱之前必然是“安宁”的,这场最近的安宁必然给目前灾乱时代的人留下美好而深刻的记忆,足以令灾民神往和“学习”。说它是虚假的有两个原因:第一,上古安宁之美,是与现在灾难的对比来描写的,为了批评现世的不幸,这种描写必然有夸张。第二,这种远古安宁绝不是长期的安宁,这个安宁不久以前,肯定有一场灾乱,而这场灾难以前还有更多的安宁和灾乱,因而“远古安宁”是一种错觉。在乱世对“最近以前的安宁时代”的记忆,是中国文化“尚古”精神、政治“托古改制”和学术“述而不作”的真正原因之一。
西方的思想家们“头上是灿烂的星空”(康德),地上是和煦的海风,他们有更多的理由关心宇宙之迷,在这种沉思中,自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云,地上是血雨腥风、人民的啼饥号寒和纷飞战火,他们有更多的理由去关心人自身的生存危机和人与人之间的关系而不是人与自然的关系,更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心?仁者,人与人也,他们期望以仁超越灾民之间的战争状态,并劝说强者对弱者予以怜悯。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的偏激完全是有感而发。“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”“未能事人,焉能事鬼”;“未知生,焉知死”、“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”——孔子这些道德教条和现实关怀,只有放到灾民社会里才能真正理解其用意和所指。
自然科学在中国之不发达,是因为灾民的第一需要是生存,而为了能生存,首先要结束灾乱;而在极端混乱和极端贫困中,知识分子除了“道德劝谕”和诉诸更多政治热情外几无他顾之可能。儒家为安慰人生奔波了几千年,乃至到了近代,还有人鼓吹所谓新儒学。然而,这几千年的动乱已经不断论证了儒家的失败。
道家之出世,躲灾而已。这种动机同样是伊壁鸠鲁主义的动机:伊壁鸠鲁生于希腊城邦衰落和政治相对混乱时期,伊壁鸠鲁对灾变的回答就是他的“宽容的退隐”、原子唯物主义和享乐主义。
儒家的“利益崇拜”
如果仅仅把儒家看作利他主义者,那就忽视了“士”的灾民特征,也不能解释中国的科举制度。我们应该看到中国知识分子担当道义、投身政治的另一方面的特征,即儒家经济人的特征,或中国知识分子的“利益崇拜”。
儒家自身也是灾民。他们的道德关怀经常含有功利目的,他们要求的道德仅仅是“形式道德”。他们在道德说教的同时也以道德知识谋生,“道德职业化”是中国知识分子的一个特征。这一特征也是灾民社会的政治利他主义的精神实质。孔子的话充分表明了中国知识精英谋食的精明和伪善;“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”中国的“君子”,谋食之高手、“政治经济人”而已。道德职业化的主要职业选择是“学而优则仕”,即文人为官。道德官僚化意味着道德的彻底堕落。道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”,通过教书以糊口。教师职业本无可非议,然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义,小人喻于利”,而他们来到教室的目的正是“私”和“利”;这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。
为了实现道德知识职业化以及道德知识职业的垄断利润,中国知识分子形成了一个利益集团以便互相吹捧、“哄抬物价”。极端商业化的儒生努力垄断知识,或者进行愚民教育尽量减少职业竞争,或者把某种学问人为地复杂化,他们刻意把知识改造为一种亚文化,以便只有他们才能弄明白,才有权教育别人。有很多所谓高深的学问,当人们终于搞明白时才发现,那不过是极其简单的常识或废话。于是中国历史上居然存在两种语言,白话和文言,或人话和非人话。非人话成了不讲人话的阶层谋生的手段,这种谋生手段保护着、泛滥着愚昧主义。难怪刘半农和鲁迅等人主张讲人话时,有人极力反对,因那是砸了他们“饭碗”。
中国象形文字的特殊性——如较复杂,难以掌握,利于表达情感和进行综合而非有利于理性分析——是道德职业者长期维持知识特权的原因与成果之一。语言文字是文化的载体,汉字“解释了文字作为施政工具的作用,以及善于施政者的文化和具有雅兴的‘文人’那突出的权威”。这方面的研究刚刚开始,我相信文字与文化的相关性将越来明晰。中国的象形文字是否真的不利于“抽象思维”,或者“汉字具有无限的可能性”,关于这种争论的谁是谁非,我尚未敢置评。但我能确信的是,象形文字显然是“语言的贫乏”和“原始思维”的产物,是一种比喻性、象征性的概念符号,而“西文”的抽象字母显然是抽象理性的产物,它离开了直观,是一种纯粹概念的符号。
儒家还通过自我表扬增加自己的经济价值,对知识分子的神化产生了“知识的神话”。“知识的神话”有三个故事:知识就是良心,知识就是事实和学说等于历史。
知识就是事实即将“思维世界里的实体性概念”完全等同于“经验世界里的实体性概念”。它混淆了两个世界的界限,学术变成了以各种概念为主角的武打小说,“经济基础”和“上层建筑”的关系就是一楼张先生和二楼陈太太的关系。这不是事实。“大义名份”就是这类神话的代表。
学说等于历史除了前面的例子外,最典型的例子是当代学术界对卢梭的批判。我不反对学术批评,我反对的是把卢梭思想等同于集权主义,我反对这样一种公式:“卢梭-法官大革命-巴黎公社-十月革命”。我想卢梭还没有这么大本事,极权主义者还没有这种学术水平;这是对卢梭(以及独裁者)的恭唯而不是批判。重新审视卢梭,堕落为重新确立知识的居高临下的特权,这种学术批判可能销解了现实的人的责任,这种批判来自知识界的权威人格。
“知识分子是人类的良心”,这重说法事实上赋予了知识分子一种道德特权。这种判断是一种“诗性语言”,但往往被知识分子当作是“科学的总结”。长期以来,人们对知识(分子)的理解深受知识(分子)自我描述的影响而过于美化了。知识本身并不是道德载体,而是“权力意志”的载体(福柯),知识既可为善亦可为恶,知识分子等于社会良心,这个公式是一种神话。关于这一点,一些深刻的学者已经注意到,事实上,知识就是一种权力,“为天下师”是知识(分子)作为社会良心的利益回报。“既然知识是主体借以征服客体的工具,知识便与权势发生了关系,换句话说,知识就是霸权。”知识分子的社会角色必然深受他自己“权力意志”的影响。这种影响的结果之一就是他们既要和政治权力合作又要不断地建立自己的“势力范围”。但“合作”分赃不均,缺乏合作共同的利益基础和思想基础,因而总是好景不常;“搞独立”又没有足够的资本和市场条件,于是便以蝙蝠状态在依附与独立的两种命运之间痛苦地飞行。就象我们必需通过“经济人”分析粉碎政治权力利他主义神话一样,我们也必须把知识分子从天国里请到地上来,让他们认识到,真正的自由主义是以精神平等和个人主义为基础的,而不是来自俯瞰式的教师心态和救主式的道德专制。“知识权力”理论并没有否认知识分子的良心自由,而是否定了他们的道德自大;敦促他们以“平视”取代“俯瞰”来表达他们的良知。道德俯瞰正是他们所反对的政治专制主义的合法性基础,我提醒他们意识到这一点,并进行理性反省。
“买方市场”中的“奴在其身”与“奴在其心”
由于物质生活的贫困和生存资源的国家垄断,知识的购买者主要是国家而不是社会。国家购买知识的主要目的是利用知识为自己的“产权单一制”作合法性辩护,也期望这种辩护可以消解被抢劫的风险。国家的目的和知识分子的道德职业化偏好有共识,也有冲突。这种冲突和共识导致了中国知识分子在世界上独一无二的悲剧性命运。经济依附性是中国传统知识分子的原罪。知识分子作为“社会良心”的代表,却因为“毛附于皮”的生存背景而被迫发生了很多畸变,抗拒畸变的为民请命者纷纷被活埋,其中精明者流亡为“颠僧”。更多的知识分子进入庙堂,帮忙的“忠臣”,帮凶的幕僚和帮闲的戏子是这种畸变典型的三种表现。
灾乱和产权单一制同样导致了士人的“普遍贫困化”或相对贫困化,,为了生存他必需找人“踢他的屁股”,为了生存得更好,他必需去“踢别人的屁股”。中国文人为权力“打工”形成了一种根深蒂固的幕僚情节,而且是世界上最认真的‘打工族’,为了糊口,这本也无可厚非。但他比一般的“打工仔”要辛苦得多,因为他不是生产一般的物质产品供‘老板’享受,而是要练就一种只用语言就能让老板开心就能混到饭吃的本事;否则就得“失业”。同时,因为自持有这种本事,他们总是自命不凡或为了表演与众不同,他们与社会主动疏远,这进一步使他们靠近各种权力资源。
由于这个就业市场也存在着竞争,因而,文人之间也存在着“内战”。鲁迅说,凡知识分子,性质不好的居多,尤其是所谓文学家,左翼兴盛的时候,以为这是时髦,立刻左倾,待到压迫来了,他受不住,又即刻变化,甚至出卖朋友。中国文人的内战——想想文革,想想周扬们与胡风们吧——一直是这个灾变之国最著名的风景线之一,也是这个文明古国最大的道德丑闻之一。
为了改变经济依附地位,中国的知识分子一直在作努力。但这种努力不是在权力体系以外建立生存空间——我承认这样的空间很小或几乎不存在,但我的问题是,这种窘境与知识分子争取独立的方向应该是互为因果的——而是拼命地在权力体系内钻营自己的位子。中国的统治者们深味此理,以产权单一制为基础的科举制度便玩弄文人们于股掌之中。毛的一段话集中展现了中国知识分子可悲的饥民地位:
“要把唱戏的、写诗的、戏剧家、文学家赶出城,统统轰下乡……你不下去就不开饭,下去就开饭。”
当然我们没有必要一味地谴责中国知识分子缺乏独立的人格,因为没有独立的经济地位所谓人格之完整是谈不上的,非要装出圣人的样子,也很虚伪。在没有所有权的条件下,为五斗米折腰是普遍事实,而采薇南山下是特殊情况。中国知识分子的知识从来不是一种产品,没有价值,它与社会和权力之间不是一种等价交换的关系;它一直是贡品或牺牲,权力或社会采取扔给赏钱的方式对他们的劳动表示赞赏。这在中国现代社会,还表现为对知识产权的严重侵犯。但是,不能把中国知识分子人格的丧失完全归因于产权单一制的剥夺,我们必须同时在人性的普遍弱点和知识分子自身的弱点中去寻找原因,特别是在知识分子的灾民理性中寻找原因。在文革中,当我们的朋友受批判而即使我们沉默也不会倒霉的时候,为什么要落井下石?知识分子必须进行自我反省。依附性传统对我们心理是否影响太深了,即使在能保持人格和独立的时候,我们仍然热衷于作权力的谄媚者和帮忙者?即使缺乏反抗的条件,面对政治上的不人道和不公正,我们至少还有沉默的权利,也不会有什么损失。但总有一些文人,珍惜一切机会向权力跪拜。如果他们这样做不是为了生活得更好,就是奴性太深了。这已经不是什么生存权的问题,而是知识分子自身的素质问题。每当有“运动”,社会学家、科学家纷纷起来“为中国”声辨,简直形成了中国的“权艺复兴”运动。郭沫若先生这样做有谁逼他吗?

我向你高呼万岁
斯大林元帅,
你是全人类的解放者,
今天是你的70寿辰,
我向你高呼万岁
…………
原子弹的威力在你面前只是儿戏
细菌战的威协在你面前只是梦呓
你的光暖使南北两冰洋化为暖流
你的润泽使撒哈拉沙漠化为沃土
…………

这是一种发自内心的“力量崇拜”和“灾民迷信”。这种谄媚没有人逼他们作,也与经济利益没有直接关系,他们是骄傲地自甘堕落的。或者,郭沫若式的堕落起源于更深刻的饥饿恐惧,以及因此产生了的更高的“利益崇拜”

 楼主| 发表于 12/4/2016 11:31:48 | 显示全部楼层
【附录】
关于《灾变论》的对话

刘晓波任不寐

刘晓波:
关于《灾变论》的书评我一直很犹豫,我已经起草大纲了,但又觉得不妥。名字都起好了,叫《冷观灾难的惊悚之书》。这本书的书评不能像给的书写序那样。一来的书是单篇文章的结集,不是系统的理论。二来余杰表达的都是常识性的东西,贯串全书的不是学术性的体系架构;而是一种对自由常识的捍卫,直面对常识性的制度罪恶的勇气、一种拒绝谎言的诚实,也就是不寐所言的“象说的那样去做”的践行。所以,写他的书评,我突出的是知识分子在公共发言中坚守诚实言说的意义。

而《灾变论》是学术著作,有它完整的逻辑线索和分析框架,有自己的概念体系;决不是一种态度式或价值性的评论就能说清的,而是需要一种更深度的阅读和分析。总的感觉,我对中间部分是非常欣赏的,但对此书的逻辑起点和最后一部分有某些不同看法。我一直想和不寐当面交流一下。这本研究中国的书,却不能在国内出版,本身就极不公平。所以,通过对话的方式也能反映不寐自己的观点,这也比较公正。

尽管这本书中有太多的历史资料,但无论从那个角度讲,它都不是一本历史著作;而是从神学自由主义的视点对中国文化的近于冷酷的反省,表达了作者对中国传统的绝决态度。不寐对中国传统的抨击之激烈和否定之彻底,连我这个曾经被斥为“卖国者”或“民族虚无主义者”的人,也会显得不再那么“卖国”、“虚无”和“激进”了。

另一方面,全书又始终回荡着对摆脱“灾民理性”的未来中国的激情;或者用海德格尔的话说,可以称之为“激情之思”吧。这“激情之思”所关注的核心,与其说是“祖国”、“民族”和“文化”;不如说是“人本身”,是把这些大字眼儿还原为“个体的人”,有一种对“人”的热度。不寐你是以一种基督徒特有的悲悯,从关心苦难中个体生命进入文化探险,基督之“爱”和对这种爱的信仰,才是你运笔的终极动力。

为《灾变论》写书评不容易,因为我对此书的评价有些自相矛盾,这种矛盾也许是“为我所用”的主观取舍所致:我对不寐的预设前提和最终结论,皆持有极大的保留。不寐自许的“发现另一中国”的学术雄心,我并不认为已经化为令我信服的学术论证,我也不认为不寐提供的“神学自由主义”是中国走出前现代的“灾民社会”的救世魔法。然而,“灾民文化”这一概念对中国文化的解释力,又确有独特而敏锐的洞见。不寐表现在书中的智慧,有种力透纸背的穿透力,很锋利的理性穿透;从另一个视角揭示出某些被忽略的特质,并对某些已被说滥的现象提出了新的解释。这一切,为我提供了难得的阅读快感,尽管这种快感又与我的理性判断相冲突。

说一本充满难以想象的灾难和深沉痛切的批判的书——一种近乎冷酷的批判——给我快感,似乎有点轻浮且不近人情,但是读完它时的心情愉悦是无法自我欺骗的。那种阅读过程中的笑声和震惊,经常与恐怖和沮丧混合在一起。这些情感如此强烈地保持下来,发现它们时的最初激动至今仍然没有逝去。而最近,在SARS病毒借助于制度病毒弥漫于中国乃至世界之时,这样的震撼因有了切近的体验而变得尤为强烈。

任不寐:
晓波,你对本书评论的谨慎态度是令我感激的,因为我们都想避免一种庸俗化的那种“书评”。在中国当下的学术评论环境中,“内部人”通过“序言”和“书评”互相吹捧的机会主义恶习已经非常“令人难忘”了,尽管仍然有一些作者的评论是诚实的。为了某种文化私利,文人们勾结在一起亲亲仇仇,连基本的是非都不要了。自由主义观念和所谓的宗教宽容在他们那里一遇到个人恩怨和帮派利益就成了学术口红,甚至成了自我表现的打人的棍子。

我也一直想和你以及其他朋友当面讨论一下“灾变论”的基本观点。你关于我从信仰层面找到了写作的内在动力,这个说法即使对我来说都有一种震撼。我想我最初真实的想法可能是打算在学术上为现实问题提供一个说法。晓波在这点上一定能理解我,因为这本书从最早的写作动机上说,肯定是来自对八九悲剧的反省。我想对暴力镇压及其后的全民犬儒找一个学术上的解释,一个最后的文化解释。事实上《灾变论》是我对天安门悲剧的另外一种记忆,一种念念不忘和刻骨铭心,一种心灵出路和精神安慰。当然,我更希望这种出路不仅仅是情感性的,我到现在为止进一步相信它的学术理性。

至于说到这本书的社会功能方面的意义,我只能说我希望怎么样。我希望它首先能彻底清算民族主义,促进民族自觉;第二是推动自由主义的本土化。还有最后一点,我希望无论基于信仰的原因还是学术上的原因,此书能为汉语宗教精神的发育提供一些文化支持。当然,这些想法至少到目前为止还是奢望。你知道它肯定不是畅销书,现在在国内还不能出版,所以它的影响肯定是有限的。

你刚才谈得这些感受我有些还是能预料到的,但我觉得你一定有不同于其他学者的新的高见。比如我觉得你对宗教问题在一定程度上和其他“自由主义知识分子”的观点是不同的,你不排斥它。当然,我们在信仰和自由的关系这个问题上仍然会有分歧。我感到你刚才好象谈到了三个问题,即关于“灾变论”的逻辑起点的质疑,关于“灾变论”对中国文化特质的描述性分析,以及关于“神学自由主义”的疑问。我们可以分开来分别加以讨论。

一、对《灾变论》理论预设的质疑与诠释

刘晓波:
关于灾难的记忆,最切近的就是**。象你自己所言,《灾变论》的写作动力来自**大灾难。我从书中读出的来自“信仰”的动力,与你自己的陈述基本相通。对大灾难的深切记忆,也许是你皈依基督的重要原因。反过来,皈依基督的信仰又使你的记忆更为坚定;并想在信仰的启示下,探究灾难的根源。

言归正传,还是先谈我的不同意见吧!



这本书是从清理西方汉学家的中国问题研究开始的,然后提出自己的解释。首先,“灾变论”和你批驳的“环境决定论”、“地理决定论”也有某种类似的地方。中国确实是个自然灾害较多的国家,但怎么从自然灾害过渡到文化的这些特点,怎么生成这样一种人文文化和制度文化,我觉得论证得还不够充分,应该进行更充分的逻辑论证。

不寐,我在80年代想过很长时间,想在灾难和国民性之间、天灾与人祸之间,找到一种合乎逻辑的或具有实证支持的过渡。也就是自然灾难通过怎样的中间环节,生成为现在的人文文化和制度?天灾怎么生成为制造人祸的制度?我承认,我找不到。在这二者之间想找到由逻辑和实证支持的清晰联系,是非常困难的。

我觉得,想从起源上谈文化的生成问题,这在学术上需要一种天份和耐心,类似福科式对资料占有的广博,并以独特的方法论来整理广博资料。用一句夸人的话,我对你的学术野心有些“高山仰止”。我也有过这样寻根问底的野心,一次次回到先秦诸子。但越读中国古代的经书和史书,就对中国文化越绝望,所以也就放弃了,不太愿意想这些问题了。

你的学术雄心,在这本书的一开始就表现出来。将“问题意识”纳入本体论的范围,逐一反驳了多种有影响力的“西方汉学”对中国文化的论证;并将这种理论辩驳上升到方法论的预设,在偶因论和一因论视角下归纳出四类解释——“治水—公共工程派”、“地理—文化冲突论”、“宗教—文化决定论”、“经济基础论”——皆被不寐归入“决定论”而加以否定。看来,不寐采用的方法论预设类似波普尔的“证伪主义”。但是,难道“灾变论”就不是另一种意义上的“决定论”?至少,我不认为“灾变论”对中国文化的生成根源,做出了最具说服力的解释。尽管在“灾变”的视角下,你对中国文化提出了独特的真知灼见。但我仍然认为,“灾变论”与作者批驳的四派理论一样,仅仅是文化解释的视角之一,具有自身独特的发现。我想,这样的理论结果,尽管离不寐你的自我期许可能还有相当距离,但已经足够。

其次,比如历史上有很多大的自然灾害和自然灾害较多的国家,象欧洲的黑死病、象亚洲地区的印度那样的国家,生存环境也非常苛刻。所以,对天灾怎样过渡到人祸,必须进行特别充分的论证才能说服人。这是你的理论基础和前提。

这里面也有一些概念外延的涵盖面的问题。比如你谈到俄罗斯文化,你称之为“亚灾民文化”,我觉得不好这么笼统地定义。每一核心概念的解释能力,即便抽象程度再高,其解释力也是有限的。你的“灾民理性”对中国文化生成的解释力再强,也不可能将这一概念做过分的推演。凡是在世界进入现代化进程之时的落伍国家,统统纳入“灾民文化”的解释范畴,是缺乏说服力的。我对俄罗斯、印度、日本的研究不够,无法用更多的实证论据反驳你。同样,你把这些国家统统归为“亚灾民文化”,书中给出的实证论据也不足以说服我。我一直认为,无所不包者,恰恰一无所包;能够解释一切的理论,不是理论,而是巫术。

任不寐:
我觉得晓波你这一点说得非常好,《灾变论》在资料占有方面和逻辑推理的细密程度方面,甚至包括它的语言风格等方面,还是一本可以进一步完善和雕琢的作品。

这一两年来我在阅读生活中每每感到我发现了更多的资料却没有引证,而这些资料都是支持“灾变论”的。如许倬云的《中国文化与世界文化》(他的一些研究对中国新石器时代以来的人口居住状况和农业生产状况做了很多有利于“灾变论”的解释,尽管我仍然认为他的解释也有些是同义反复,或者仅仅是描述性的而非分析性的,他没有告诉人们为什么)。特别是我在编辑《大学精神档案》这套书的过程中,几乎等于我重读一遍世界思想史、中国思想史。这种阅读使我更坚定了《灾变论》的基本结论,但这些论据并没有充分被占有,这确实是一个遗憾。我之所以把《政治的条件》一文作为附件补充在书后面,就是想尽力弥补这种遗憾。

这篇文章是我去年年底写完的,用了我半个月的时间。它即是我这两年的读书笔记,也是我对“灾变论”刊发以来收到的那些质疑的进一步回答。晓波你对《灾变论》的逻辑起点以及最后一部分即信仰问题的的分析,是很有代表性的。这是此书最受争议的两部分内容,也是我在《政治的条件》一文中试图回答的问题。

不过我确实也觉得你的问题也存在某些自我反驳的东西。我想谈谈第一个问题。我一直希望《灾变论》的问题着眼点不是“是什么”(what),而是“为什么”(why),是对原因穷追不舍的提问。这一提问的结果不是要给出中国文化形成的唯一原因,而是要给出中西文化差异的差别原因。文化的生成是非常复杂的,想穷尽一切原因的学术追问也是非常困难的,因此我想走另外一条道路。构成中国文化和西方文化的有很多共同的原因,如A、B、C、D,这些因素中西方都是共通的。但中国这方面突然有了个E,这个E就形成的“灾变论”唯一关注的对象。这一关注不等于否认还可能存在一个F也是中西文化差异的原因,但那个原因不是我要关注的。这个E当然就是我说的自然灾害。但是这种说法丝毫不意味着说西方没有自然灾害,就是说,我的问题不是宣称欧洲是绝对无灾民的(所以“黑死病”的存在就不构成对灾变论的挑战),而是想说明为什么中国是相对灾民的。

当然,为了说明这个问题,就需要证明中国的自然灾害和社会动乱比西方多,而不需要证明西方根本没有灾变。这一证明,一方面是通过对中国灾变的历史资料的统计来进行的,另一方面是通过对中国以下这四个地理特征的强调来进行的。第一,亚洲幅员广阔导致内陆的干旱;第二,梯级地势导致的江河水灾;第三,周边草原部落的历史性入侵导致的战乱;第四,季风气候形成的季节相对激烈的周期性更替。而这些特点在西欧是不那么明显或不存在的。与此相反的,象印度和俄罗斯这样的国家,当然生存环境也非常苛刻,所以我才称之为“亚灾民文化”的国家。关于这个问题,由于本书的问题对象是中国,所以确实没有做更详细的论证。晓波在这方面的意见是很敏锐的。

在叙述这些问题的时候,我仅仅关心的仍然是“为什么”而不是“是什么”。我并不害怕“地理决定论”,尽管我的观点肯定不是,因为“灾变论”不是唯一原因论。晓波你的问题特不同一般的地方在于,你似乎并不“质疑”中国的确是灾民社会,而你更质疑的是灾变和文化之间的过渡关系。你这个问题我还不是十分的明白,我自认为我在第一部分主要就是要交代这个问题,也许这些交代的逻辑推理还不够细致和充分。也许正因为如此,在接下来对灾民文化(社会文化和精神文化)的描述性分析中,我仍然希望能进一步深化文化和灾变之间的因果联系——我希望用一种很传统的分析方法来说明:只有在灾民社会,这些文化现象才是可能的和可以解释的。我也非常想听听你对这部分内容的评论,因为我知道,80年代你在这些方面也是果决的。

二、“灾民理性”对中国文化的解释力和现实感

刘晓波:
你这本书的中间部分,关于中国文化特征的几个部分,是我特别欣赏的地方。也许是自私的阅读经验在作怪,我看完你这本书,觉得80年代我主张全盘西化,已经被90年代的本土化和民族主义大潮淹没了,早就没有人再提起了。现在学术界都搞什么本土化了、什么东方主义了,我没想到90年代还有人继续进行这样的批判性学术努力,而且是八九一代基于**大灾难的自我反省。实在于我心有戚戚然。说我是80年代全盘西化论或民族虚无主义的代表之一,但一看《灾变论》,发现你比我那时候的观点更彻底、更深刻,风芒更露。

我觉得“灾民文化”这一解释中最有价值的东西,就是贯通了中国文化的暴虐性和犬儒性,或者叫狼性和犬性,形成了你自己的独特解释,言之成理且极具说服力的解释。由于争夺相对匮乏的资源所导致的人与人的紧张性,再由紧张性所导致的不择手段的争夺,就是“人对人是狼”。同时,你又揭示了问题的另一面,就是说这狼还不是一般的狼,而是特别犬儒特别狡猾特别下流的狼,而不是一根筋的、勇猛无比的、什么也不怕的狼。这狼很机会主义,很会看风使舵、翻云覆雨,遇弱者就凶狠无比,而遇强者就变成献媚的哈巴狗,也就是犬儒化的狼。你把这种既狼且犬的双重性揭示得非常好,蛮横霸道和摇尾乞怜是一枚硬币的两面,你用“灾民理性”做出贯通一致的解释。

这本书还有一个概念非常精彩,概括得非常好,就是“灾民文化”中的“恩人政治”。当年,我批李泽厚的时候用了一个概念,叫“救世主意识”。你用了“灾民文化之下的恩人执政”这个概念,非常准确。中国历史上历次大灾难之后都是恩人执政,而且灾难本身给恩人执政提供了合法性,也就是今天的依附性精英们为现政权进行合法性辩护的所谓“政绩合法性”。所以这个制度能延续那么长的时间,几乎就是不间断的天灾人祸和救灾恩人之间的恶性循环,而且是人祸远远多于大于天灾。灾后必有明君出,平息战乱也好,救灾立功也好,反正总有救世主替天行道,而灾民理性和独裁制度本身却毫发无损。

另外,我觉得你书中引证的大禹治水的典故,可以再充分展开一下。大禹治水是中国灾民文化和恩人政治的原型。什么三过家门而不入,现在的统治者也全是这一套,什么上了抗灾第一线了。包括中层干部和模范党员也这样,不顾家中的病人啦、双亲死了都没有最后看上一眼啦等等。这个问题可以进一步展开,就会特别有说服力和现实针对性。

当下中国,提前进入准权贵行列的精英们,不论他们从西方弄来多少现代的或后现代的“舶来品”,也不论他们在学理上能够多么娴熟地论证自由主义和宪政民主,放言“后现代”和“解构主义”。然而,一旦遭遇中国的政治现实以及最普通的制度常识,他们的言行所遵循的本质预期,仍然是韦伯所言的“魅力型统治”,也可以理解为你的“恩人政治”。

魅力型统治需要非凡的严峻考验,也就是需要大灾难大危机。越是灾难巨大和危机严峻的时刻,就越容易形成具有超凡魅力的救世主。重大的灾难和危机,在给人民和国家带来巨大损失的同时,也给旧政权造成合法性危机,给新救主的诞生提供了一显身手的机会。如果统治者在应对时具有足够明智和能力,就能对危机和灾难做出暂时的有效应对。而一时的救灾成功,就会为统治者本身的人格和统治赋予传奇色彩或奇迹性质;从而赢得依附性精英们的自发承认和盲目崇拜,甚至就会导致从上到下的造神运动。从古老的“河图洛书”、龙凤之子到现代的“东方红,太阳升,中国出来个毛泽东”,周期性的天灾人祸,也周期性地为“魅力领袖”替天行道的“恩人政治”提供的契机和资源。

回头看,中国政治的最佳表现时期,历朝历代的政权最被民众认同的时期,大都依赖于“魅力型统治”实施“恩人政治”。中国,又是最容易出现造神运动的国家,没有上帝的文化传统就只能把人神化,造出无数“人格神”。我曾在几篇文章中都说过:要崇拜就只能崇拜神,而决不能崇拜人。人这玩意,一崇拜准糟,被崇拜者和崇拜者就同时变成白痴,起码是弱智。

在中国,这种难以根除的恩人意识或对人的神化,与治乱交替的人治历史相适应,已经形成了统治权力交替的封闭循环——昏君导致天下大乱而明主缔造天下大治。“五百年必有王者兴”的期待,直到今天仍然在期待着,其历史循环的逻辑就是“成王败寇”,旧恩人因变质而衰败,新恩人因救灾而诞生。所谓“谢主龙恩”,就是恩人政治的最典型表达。以至于,任何一次改朝换代都有救主或恩人诞生,任何一次独裁政权内部的权力交替都能燃起新的希望之火:先是盼望新救主新恩人的顺利产生和大权独揽;接下来便把救灾民于水火的希望,全部托付给新的救主或恩人,恩人也就自然担负起天降大任。而且,历经一次次恩人制造的人祸而仍然无怨无悔,保持着对新恩人的翘首以盼。很有点“虽九死而犹未悔!”的执着。

你在谈到“恩人政治”时,还提出了一种极具解释力的概念。即恩人统治的自上而下的施恩,在根本上是一种更残忍的“精神敲诈”。在我理解就是:一旦把涉及到每个人幸福的最大公器——政治权力——变成独裁者私具之时,统治者就只会在乎自己的恩人地位和少数特权者的既得利益,而决不会真心关注绝大多数人的幸福。即便恩人有时会对被统治者施以俯身倾顾,也是基于维护恩人本身的独裁权力的需要,至多是基于“民可载舟亦可覆舟”的机会主义和工具主义的统治技巧。这就构成了物质和精神的双重诈取,也就是一种全面的剥夺——先是在物质上诈取民脂民膏,然后再通过施舍在精神上诈取民众的感恩戴德和驯顺依附,从而形成了本末倒置的官民关系——被供养者变成了仁慈的恩人,而供养者却变成了被拯救的乞丐。即便偶尔碰上个把道德高尚的明主或清官,他们个人对被统治者的关怀,也只是基于“父母官良知”,而绝非基于“衣食父母良知”。他们恩赐给百姓的好处,实质上是制度性行贿,是在用纳税人的钱向民众购买流芳万世的美名和政绩,以巩固恩人或救主的高高在上的地位。所以,只要是独裁式的恩人执政,无论是政权的“仁政”,还是清官们的“仁慈”,皆是羊毛出在羊身上。即政权用掠夺来的民脂民膏贿赂忍无可忍的被统治者,以自上而下的行贿式的恩人关怀购买被统治者的精神依附。“谢主龙恩”和“奴才该死”这种中国制度的本质特征之一,被你的恩人政治揭示更加透彻。

还有,你对狼性和犬儒性同时存在的这种文化性格的揭示,尤其适合于对中国知识分子的生存方式的解释。儒家所谓“盛世则入,乱世则拂袖而去;遇明主则显,遇昏君则隐”,就是典型的犬儒化生存方式。这叫什么道理,盛世不缺你一个人,乱世才需要你来承担。遇明君要你来显什么呀,明主本身就能摆平。对于一个有责任感的知识分子来说,有灾难才需要你来承担。这种承担苦难的精神,就是你讲的西方那个基督精神。基督精神与儒家精神是相反的,不是乱世则退,而是要投入乱世去承担苦难。而且,你概括的“中国知识分子的赈灾义演”非常好,中国儒家知识分子最拿手的就是这种,用今天的时髦话就叫“作秀”。

最后,我觉得“灾民理性”凸出特征之一,还有推卸责任这点。你好像没有太多的论述,而我觉得这是中国人非常重要的一个人格特征。中国没有独立的个体,也就自然没有个体的承担性,而个体责任的空白也就导致了没有承担性的群体。人的责任意识,归根到底是个体的承担。好像是康德说的,责任只能落实到个体身上,个人责任没有替代品。如果每一个体都推卸责任,就完了,就将出现令人震惊的责任空白,就只有被动地等人来救。

推卸责任的最早原型,我想到的是屈原,《离骚》就是推卸责任的。从自己高贵的出身开始,一路自夸下来,有学问有人格,把自己打扮得像花似的,却把自己被流放的厄运完全归罪给楚怀王和众多小人,就是没有任何扪心自问,所以他才得出“众人皆醉我独醒”的自我评价。特别是他的《天问》,更是推卸个人责任的代表作。《天问》问那么多问题,所有的问题都是对外提出的,而没有一个问题是对内问自己的。于是,屈原的每个问题都变成了一个抱怨,一种牢骚太盛的宣泄:我是这么优秀的一个人,却这么倒霉!世界待我太不公!

这是一种极为有害的人格狂妄或道德狂妄,只要有这种自我神化的狂妄在,知识上的不诚实、道德上的不负责任和没有丝毫罪恶感等人格特征,也就难以避免。总之,你谈到中国文化这些特征,以及这些特征之间的联系,形成了你自己的独特解释,非常好,体系非常紧密。

任不寐:
中国知识分子面对灾难大体上三种反应:第一,荃不察余之中情兮;第二,众女嫉余之娥眉兮;第三,“他们世风日下”。人的局限性等同与他人的局限性,没自己什么事。如果还有一点,就是好了伤疤忘了疼,或者苦难记忆进一步形成更加狡猾和犬儒的经验根据。而至于政治权力,它在有些时候需要灾难。我写过一篇很文学化的短文,叫《老和尚的一封家书》,写得就是这个问题。

你可能注意到了,“不寐论坛”每天都编辑一则新闻摘要,我们总是把天灾人祸放在“头版头条”。它也说明,灾变在中国存在的结构性。这些年来,由于传媒技术的发展,越来越多的灾害无法隐瞒了,中国这个灾民社会也越来越被认同。想想今年,先是西北和东北大旱,然后是全国大范围的洪涝灾害,其间是SARS恐怖。凡此种种,以及在此基础之上的民众应对和政治反应,都体现了灾民社会的那些历史文化传统。显然,这些灾害不同程度地存在于任何一个年头。我在上世纪内1998年大洪水的时候就想急着推出《灾变论》,可惜那时候还没有完稿。我记得,当我在电视上看见江泽民等人走向灾民的时候,灾民热泪盈眶状,然后是江泽民大声喊着什么口号。我就笑着对太太说:你看,灾民社会的专制主义就是这样诞生的。你说的大禹治水这个故事非常到位,它确实是灾民文化的原型。这种的历史就是大禹的历史。史官传统是什么呢?是对历史上灾荒经验的政治需要。

前年我去中国大西北,我觉得灾变论对解释那里的风土人情特别有效。兰州周围的农村我去看了看,由于干旱导致的资源匮乏令人触目惊心。如果你不知道什么是灾民,去那里就知道了。他们为什么要关心911呢?没有任何必要和这种紧迫性。活着,是唯一的理想。

但问题是不仅仅是农村如此,这种灾民思想也体现在知识分子身上,体现在中国网民身上。这些年我遭遇的一些事情使我相信,灾民理性导致了文学性的卑鄙和民族主义根深蒂固,而告别灾民理性确实是刻不容缓了。当然,我很高兴我找到了宗教资源,我把信仰视为90年代中国的精神出路。我知道,这是最受争论的观点,也是我写“政治的条件”一文的主要原因。

三、对“神学自由主义”的疑问及辩护

刘晓波:
这个问题是这本书的最后部分,就是信仰问题,“神学自由主义”的问题。虽然我不是信徒,但我个人是比较喜欢基督教。尽管如此,我仍然认为中国的现代转型并不一定非要有基督教伦理的支撑。事实上,亚洲一些国家,像台湾、印度、包括韩国,也没有基督教传统,不是也进入了民主国家的行列了吗?所以,基督教和宪政秩序、和自由主义之间的联系,在西方它是偶然的发生学上的。这是别人没有的,也不可能从头再来。但是,当自由主义变成一种世俗化的制度成果时,就不一定需要深厚的基督教的背景。从效益上而不是道理上,如果要等到中国人大都成基督徒了,中国的宪政民主才可能成功,那不是太遥远了吗?世俗化的制度可以学,而灵魂深处信仰就难以移植成功。而在经验事实上,那种西方发生学上的关系,不能把它完全还原到中国。

但是,假如你不把基督教上升为神学自由主义,而是作为一种需要引进的道德资源,还是非常重要的。面对中国人现在这样的道德现状,我觉得基督教作用还是非常重要的,对校正中国传统文化的缺陷是非常有力量的。就是说,你的“神学自由主义”,更应该作为一种个人信仰来谈。扩张一下,可以作为矫正中国人的道德缺陷来谈,还可以作为制度转型一个不可或缺的精神资源之一来谈。这几个方面,你书中的论述,好像并没有做出必要的划分,也许是我还没有读清楚。

从伦理的角度看,我觉得基督教——根据我的了解——对人的要求很高。信仰需要实际践行,而追随耶稣的殉难精神,对于个体来说,不要说大多数人,即便是少数精英分子,也是很严峻的道德考验。而这样的考验之于中国人,就像你在《灾变论》中写的,基督教传入中国后很容易被犬儒化。

当然,在西方,基督教基本是劝人向善的,一旦与世俗化打通后,也可以在日常生活中得到践行。确实可以提高整个国民的伦理素质,不一定非要面对严峻的考验。比如美国,美国既是极为世俗化的国家,也是罕见的笃信新教伦理的国家。基督徒占90%以上的美国,经济实力世界第一,亿万富翁世界第一,同时私人捐款也世界第一,个人做义工的时间世界第一。不光是象比尔·盖茨那样的世界首富捐善款世界第一,就是普通百姓捐的善款也是世界第一。这就是新教伦理的力量。

托克维尔在《美国的民主》中,既谈到美国人的平民化给他的深刻印象,也谈到美国人的宗教虔诚对他的震动。也许,正是平民性和宗教性的完美结合,先造就了自由典范的美国,接着造就了世界超强的美国,也造就面对911大灾难的美国精神:为了捍卫自由与和平而迸发出的巨大凝聚力,那么充分的民间动员、那么勇敢的献身精神和那么团结的爱国主义。与中国相比,自由爱国主义与专制爱国主义之间、真诚践行的爱国主义与犬儒化的爱国主义之间的巨大差别,由于911而变得更为醒目。宗教对社会的整合起到了相当大的作用,是一个社会的精神支柱,是世俗化的良性制度的伦理依托。

但,并不是所有的宗教都能对社会形成良性整合。宗教对社会的良性整合作用,必须以政教分离和信仰多元的制度化为前提。反过来,凡是政教合一制度下的宗教都无法形成良性社会整合。因为在政教合一的信仰之地,一方面,信仰变成了统治手段,也就是独裁化精神控制的手段;另一方面,变成镇压异己信仰和煽动对不同信仰的仇恨的手段。古代历史上的政教合一时期如此,现当代历史上的政教合一仍然如此。

在自由制度的发生学意义上,西方的制度演进必须要结合其宗教文化来谈,韦伯对此已经作出了有力的论证。还有一本美国学者伯尔曼写的《法律与革命》,详实地梳理了西方法律制度的形成与演进的宗教根源。但是,在自由制度向全世界其他地方普及的意义上,我觉得宗教和自由可以分开来谈。

基督教及其思想学术(神学体系)、组织(教会系统)和律法(教会法),与古希腊的形而上学、政治学、法学、伦理学及其原始民主制度,共同构成了西方自由主义及其制度安排的必要前提。这些前提是其他文化所不具备的,但是并不意味着其他文化无法达成现代的宪政民主。因为,自由主义及其制度安排的普世性基础,不在于特定的宗教价值,而在于人性本身的世俗化欲求。所以,当自由主义超越西方的疆域而向其他文明地区普及时,催生出西方制度的神圣秩序观并非必然条件。即对于宪政民主具有发生学的意义的基督教,未必就具有逻辑上的普遍因果性。特别是在自由主义价值走向普及化之时,在非西方国家的眼中,西方的价值及其制度的可欲性,主要在于其世俗意义上的善待人性,而其神圣价值的背景已经隐退。也就是说,在非西方地区培育世俗化的宪政民主制度,未必就一定要有神圣化的基督教伦理的支撑。反过来,其他文化的特定宗教价值,也未必就是实现宪政民主的不可逾越的障碍。在伊斯兰教的土耳其,在儒家和佛教相混合的东亚,在印度教的印度……这些经验事实足以证明:自由制度的魅力主要还是在世俗化层面,而非超越性的宗教层面。

西方宪政的超验之维,也由“上帝法”转变为“自然法”,并在“自然法”基础上构造出“人为法”。《联合国宪章》和《世界人权宣言》所赖以成立的普世化人类正义原则,发生学意义上的“上帝法”已经隐退,世俗化的“自然法”才是普世皆准的法则。基督教在东方各国的社会转型过程中,无法具有在西方那样的发生学意义。亚洲国家建立现代政治文明的实践,只要具有世俗的人本主义价值的伦理支撑,足矣。印度具有完全不同于基督教的宗教,但照样可以移植英国式的议会民主制;日本、台湾、南韩等地也不是基督教国家,也照样可以在美国的推动下实现世俗化的宪政民主。

相反,中国的“太平天国”运动,借用西方基督教为意识形态号召,在经济上实行公有制和绝对平等,什么“物物归上主”,一切财物归“圣库”;政治上实行绝对的军事化和个人独裁相结合的体制,不仅是军政合一与政教合一,而且是政法合一与政德合一。道德禁令就是法律,就是政治,百姓的一举一动皆在严密监控之下。上对下的要求几乎就是绝对的禁欲主义,普通士兵要男女分开且夫妻不能同居团聚;军政官员按照严格的等级来分配女人,只要当了官,就可以妻妾成群。而另一方面,太平军占领南京后,从最高统帅到各级官员的骄奢淫逸,贪污腐化,放纵无度;屠戮功臣,互相残杀;烧杀劫掠,强夺财物,烧书删书,摧残文化;……几乎就是无恶不作,是打着“天主”旗号的灾民暴力造反。

而且,洪秀全象所有中国古代的打天下做天下的皇帝一样,非但没有丝毫对上帝的敬畏和谦卑,反而自比上帝或天神,完成的是“替天行道”的天降大任。他明示:“只有臣错没有君错,只有子错没有父错,只有妻错没有夫错”,“妻道在三从”。女人只要犯了如下禁令,如“硬颈不听教”、“起眼看丈夫”、“眼左望右望”、“面情不欢喜”、“有喙不应声”……都要受到肉体惩罚——该打!

不寐你说过,只要一种文化是公然歧视妇女的,无论是宗教性的还是世俗性的,皆是强盗文化和奴性文化,也就是你这本书所论述的“灾民文化”。

太平天国移植宗教的失败经验,正如马克思主义从西方移植到东方的经验一样。如何解释引进西方宗教资源作为意识形态的“太平天国”运动?太平天国的失败,除了其内部的权争和腐败之外,很重要的原因之一就是其意识形态的失败,它背叛了中国的儒家传统。这一点,看看曾国藩的讨太平天国的檄文就一目了然。那些檄文在意识形态上就是“讨邪教”、“讨异教”。国人早就把西方传教士视为“以蛊惑邪教或妖术乱我中华纲常”之徒。当然,引进基督教所造成的失败,并不能反证基督教本身的邪恶,而主要应该看引进者如何解释和利用外来资源。你在书中也提示出“神学自由主义”的警示:即基督教很容易被中国人加以犬儒化的应用。

任不寐:
我先说说的“太平天国”的问题。事实上严肃的神学家和正统的信徒从来没有把“太平天国”视为一个基督信仰领导下的革命,没有人承认过洪秀权是信徒,更没有人承认过洪的“拜上帝教”是正统的宗教。我们退一万步讲,即使洪秀权自以为是宗教信徒,那么也无法论证宗教进入中国必然导致这种政治后果。就象我们不能因为纳粹德国起家的时候利用民主制度因此就否认民主制度一样,何况洪秀全根本还不是那么回事。如果一定要这么说,或者孙中山(甚至是蒋宋一家)比洪秀全更象信徒。我赞同你关于信仰在中国存在变种的这种忧虑。事实上这些年在宗教研究领域,没有人比我更强调警惕宗教在中国的迷信化,我因此在信徒那里招致的批判丝毫不比来自自由主义知识分子的批判更少。

另外我不太同意你说太平天国的失败的原因之一就是其意识形态的失败,它背叛了中国的儒家传统。张献忠、李自成和项羽都失败了,但说这些失败者和那些胜利者有不同的意识形态是不对的。“太平天国”时代的“南京”和“北京”之间的文化差异绝没有文化共性大,我觉得中国传统文化(即使不是儒家为主)对洪秀全的影响绝对超过宗教因素的影响。你刚才说的“太平天国”推行的那些文化制度,恰恰在宗教里找不到根据而在中国文化中却完全有迹可寻。洪秀全根本不了解圣经,但对中国文化典籍或者那些蒙学读本肯定耳濡目染。

比如“公然歧视妇女”,这是我在谈到伊斯兰教的时候说的话。太平天国的分配女人(有人对太平天国的“妇女解放”进行过专门研究)和公有制,更多是对中国远古灾民部落的传统、皇权所有制、夫权制、井田制以及王莽的社会主义运动中找到根据,可以说和基督教一点关系都没有。同样道理,毛说自己是马克思加秦始皇,我看他还是秦始皇为主,马克思为辅。

总之,本土的灾民理性而非外来文化,是洪和毛真正的意识形态渊源,我想这也应该是分析中国政治文化的一个基本公设。所以我的观点是不能因为担心淮桔为枳就拒绝外来文化资源,自由主义同样存在这个风险(想想南美模式)。我想这点我们的观点肯定是一致的,那么分歧在什么地方呢?就是在于怎样理解自由和信仰的关系。

晓波你的观点是:“自由主义及其制度安排的普世性基础,不在于特定的宗教价值,而在于人性本身的世俗化欲求。”你认为信仰和自由可以分开来谈。我的观点并不是主张中国人必须得成为基督徒才可能走向自由,我从来没有这样主张过。我的观点是从文化上,信仰和自由是密不可分的。你刚才提到的《联合国宪章》和《世界人权宣言》所赖以成立的普世化人类正义原则,我记不得是美国哪位总统说的了,没有《圣经》这些文件是无法想象的。换句话说,我不认为西方信仰和自由“仅仅是”发生学上的两种相关但各自独立存在的文化状态,而是同一种文化在不同领域的不同表现(政教分离)。

我知道关于神学自由主义在知识界有相当程度的分歧,尽管我认为有些批评基本上属于还不了解我说什么就想批评的那种。当然,晓波是比较了解我在这个问题上的想法的,因此这个对话就更有价值。

我想顺着你刚才补充的那个“灾民理性”——中国人推卸责任谈起。我对这个问题的第一个反应就是问为什么,而不是想描述“怎样不负责任”。我觉得从起源上可以把这种民族性格归结为灾民理性,这是不困难的。但在文化现象之间进行相互的说明,在一个平面上,这就是一个信仰问题。我的意思是说,正因为中国人没有信仰,所以不愿意承担责任。事实上这个问题你已经说的很充分了。而这个问题对我来说,就不仅仅是一个道德问题,更是一个信仰问题。由于责任的丧失,使自由在中国缺乏政治动因和制度化的心理维持。换句话说,中国自由主义就不可能象说的那样去生活。

我觉得道德问题和制度问题是不可能分开的,这恰恰是西方经验证明了的。制度是人建立的也是人维持的,而人为什么要这样就不仅仅是一个制度主义的问题,更是一个信仰问题。我恰恰觉得,把道德哲学和行为制度二元化是行为主义政治学的一个缺陷。我不认为基督教和宪政秩序和自由主义之间的联系,仅仅是偶然的发生学上的。作为制度化的世俗化的成果的自由,包含着基督教的基本精神,这是不能割裂的。从理论上讲,哈耶克“无知之幕”必须在上帝的无限性那里找到逻辑起点;从经验上说,宪政秩序必须在信仰那里找到个体对它的尊重意志与践履意愿。

晓波你提到的亚洲一些民主化国家,像台湾、印度、包括韩国也没有基督教传统,我是这么看的。首先我认为这些国家的自由秩序是非常脆弱的,也是不完善的。我觉得台湾选举出现的闹剧和印度经济结构中出现的问题都和缺乏基督教信仰有关。我很难想象有信仰的政治家能在台湾的会场上扭打在一处,而“新教伦理”影响下的资本主义经济能被印度的种性传统所扭曲。第二,有些国家,比如韩国,特别是苏联和东欧,不能说它的民主化进程没有宗教信仰的助力。第三,亨廷顿在《第三波》中也关注了基督教信仰和民主化的经验联系,这一研究在汉语知识界却没有得到重视。由于文化习惯,阅读者几乎把这部分内容给省略了。

我的基本观点是,有了基督教信仰更有利于实现和保障政治自由;但没有基督教信仰,即使不说政治自由完全没有希望,也可以说我们得到的更可能是犬儒化的政治自由,或者是自由的某种怪诞形式,或者说这种自由是非常脆弱的。我从来不是在有了信仰就必然有自由这个立场上提出问题的,我反对任何必然性的逻辑推理。我关注的是在可能性和更可能性之间做一个选择。

至于说神学自由主义让中国人对自由感到悲观,我觉得这个问题可以这样看:首先我觉得中国实现自由本来就是悲观的,这和我们对中国文化的共同认识密切相关。用一句话很文学的话说:我们宁愿使中国伤心,但不应该对她说谎。第二,对我来说,这种悲观只有在信仰的层面。或者你说的经过艰苦的道德校正,才可能通过绝望走向希望。此外,想想看,如果我们同意中国的问题之一是人口和资源的紧张局势,那么我们就不可能完全寄希望于经济学理性和制度化建设来解决问题。一方面我们看不到在上述历史结构中国人作出这种亚当—斯密式的“新的”理性选择的更多可能性;另一方面,在资源匮乏的社会里,其转型期间更需要一种宗教热情来推动既得利益集团和未得利益的其它集团之间达成道德妥协(其政治成果是自由发生和存续的前提)。而这一非激进主义的妥协是无法在灾民理性的世界找到逻辑根据和文化习惯的。这也是我的信仰功能主义吧。

刘晓波:
我觉得人口和资源的问题,也有反证,如日本。我不太清楚,是不是它的人口和资源的关系也很严重。

我先回答不寐的第一个问题。你知道,我对哲学问题一直比较感兴趣。西方人聪明在什么地方呢?就是希腊人在回答“人来自什么地方”的时候,希腊哲学和它的文学、悲剧和史诗是两回事。古希腊的哲学非常漂亮、干净,但古希腊悲剧对人的命运的悲剧性感受在中国是无法想象的。它非常深刻地揭示了人的局限性、人的悲剧性和人的悖谬,它对人生是一种非常无奈的感觉。另外希腊的神是多元的,没有给西方提供一元神的观念。是亚历山大的征服导致了精神的一元化。至于说人为什么无知,这就是为了解释经验事实而设立的一个先验的假定;为了说明人的绝对的有限性和悲剧性,就需要一个参照系,就是神。西方人于是为有限的人生寻找一个无限的绝对根据。有这个参照系,它让人时时反省。

我觉得,西方文化在精神上一个最高的东西,就是人没有办法和神相比。人不能和神平起平坐,只能接近信仰,而信仰是不可证明、也不可证伪的。这一点我特别佩服维特根斯坦的观点。康德也要为上帝留下地盘。没有理由,信就行了。在西方,由神的这种先验假定,人找到了存在的界限,找到了承担责任和反省自身局限的根据与动力。

中国人不同,他在什么环境下都能把自己弄得个心安理得,根本没有反省。同一个人在两种相反的价值之间翻云覆雨,却没有任何心理障碍或道德负担。我觉得你的“差别原因论”,同样是论证得不够充分,至少我没有被完全说服。我想这可能和你把有些结论泛化有关。如你把俄罗斯文化称为亚灾民文化,就需要进一步推敲。这个问题太大,不是几句话就能交代清楚的。我觉得俄罗斯的情况很不同。他们有妥斯托耶夫斯基,有托尔斯泰,这些人和中国人相比是不能同日而语的,其宗教精神是鲜明的。在俄罗斯,东正教的精神是很鲜明的。在一些重大的历史事件上,东正教的反抗精神也是非常重要的。这和信仰生活非常有关系。

回头你再看中国的老庄哲学,它把人变成了石头,对什么都不能动感情,人生就是那么回事。老庄哲学也有人生悲剧观,但没有找到一个绝对的参照系,最后完全是胡说八道,什么“道无处不在”,甚至在“尿溺”。这在西方的哲学中、神学中,把形而上学的本体或上帝,弄到拉屎撒尿皆有“本体”、有“上帝”是不可想象的。西方的泛神论或自然神论也不会如此理解超验价值。

不寐,你说咱们谁不希望自己的民族文化中能找到点好东西。80年代我一次又一次回到先秦,我关于庄子的专著都计划好了。后来看一次失望一次,看一次失望一次,就象鲁迅那种绝望一样。后来看那些话都特反感,那种大话,什么为天地立心、为生民立命、为往世继绝学、为万世开太平,这叫什么东西。

任不寐:
我先说说日本吧。我不把日本当成现代化成功的范例,就象不能因为成吉思汗能打仗就把蒙古视为文明国家一样。我们都相信政治现代化是政治学评价指标特别重要的对象之一。所以在“灾变论”中,日本也被我称为灾民国家。它的政治现代化很特殊,可以说是特例,日本宪法是战后在美国军事压力输入的。日本的存在也恰恰说明灾民社会的转型是非常艰难的,有时候也许真的需要外力的干预和全新的精神资源的改造。现在朝鲜也是同样的问题。

晓波刚才的观点我基本上都非常赞同,我觉得好象是特别支持“神学自由主义”这个观点似的。但我也觉得在宗教信仰问题上我们之间也有一个重要的区别:神对我来绝不仅仅是一个理性哲学的先验假定,而更是一种内在信仰和精神生活。

刘晓波:
这当然。你是信徒,你是从信徒的角度来理解的。

任不寐:
我觉得不完全是这样。至少在理论上,身份和理论应该分开。我觉得从理论上说,先验假定和内在信仰最大的区别是:理性的假定不可能提供一种生活的动力,这正是康德的上帝屡被批评的原因;信仰能使人行动。所以宗教信仰和理性假定是不同的。西方文化的内省与承担不是因为对绝对者、创造者的理性公设,而是源于对耶稣基督的绝对认信与跟从。自由需要个体承担责任,但责任区从根本上说是宗教的而非经济学理性的。或者说,从“人性本身的世俗化欲求”中找不到责任区的逻辑根据。

我们常常说,你得关注孙志刚和李思怡,否则灾难也将复制在你的身上。事实上这一判断在逻辑上是不周延的。由于搭便车,在现实世界完全有可能你逃避那样的命运。因此,从“人性本身的世俗化欲求”中找不到个体责任的最后根据。这种根据是超验的,来自对“你的兄弟在何处”这一追问的恐惧。这也是为什么现在中国知识分子缺乏担当、普遍犬儒的原因之一。如果仅仅出于功利主义的考虑,我们对受害人的关注就不可能保持连续性和一致性,就会处于利益算计有选择地分配我们的“责任感”。

刘晓波:
这点我同意。

任不寐:
这就是我为什么愿意把信仰问题和政治问题结合起来的原因之一。晓波说的希腊哲学和希腊悲剧之间存在张力,我觉得这二者从不同的角度为上帝出场做了理论和心理上的准备。希腊哲学关于世界本根问题的追问就是自然启示角度上对上帝的追问,而希腊悲剧关于人的局限性的绝望就是对无限者的最早仰望。希腊悲剧对人生的绝望不是对现实生活的绝望,不是对吃穿住行等生活困苦的悲观,而是对存在本身、对大命运的形而上学思考。这一点与灾民社会的人本主义痛苦是不同的。用“灾变论”上的话说,这是正常死亡焦虑,而不是非正常死亡焦虑和饥荒恐惧。

刘晓波:
是的,希腊哲学是通过新柏拉图主义过渡到奥古斯丁的神学的。我还特别注意西方哲学对时间的敬畏感,以及因此产生的幻灭感,时间对西方人有一种精神性的威逼感、压迫感、神秘感。圣·奥古斯丁说:面对时间,只能默想而不能表达。

这种状况在中国也是不存在的,中国人的时间观念是周而复始的。在中国学界乃至整个文化界,“历史悠久”和“文化灿烂”,用之于描述中国传统文化,已经不仅仅是经验性的“事实陈述”,而是一种引以为傲的“价值判断”,甚至就是表明“政治正确”的语言习惯。而我以为,某种文化传统有着首屈一指的延续长度,并不能作为传统崇拜和文化灿烂的充足理由。恰恰相反,如果这种延续一直停留在对暴力和权力的崇拜和对人性和尊严的蔑视之上,也就是停留在“灾民理性”的暴虐性和犬儒性的结合上,历经几千年而毫无实质性的自我超越,反而把这种崇拜和蔑视发展到登峰造极的程度。那么,延续的时间越长,其人性内涵就越为贫困,以至于其延续长度完全取决于其“非人化”的深度。我在《灾变论》中看到的,正是这种“非人化”的深度,可以说是深不见底。这种文化培育了国人“好死不如赖活着”的生命价值观——只是以数量(岁数的长短)来衡量生命的价值,而非以质量(生存的品质)来衡量生命的价值——因为这种文化本身就是“好死不如赖活着”的经典。

任不寐:
是的。我觉得时间意识是一种死亡恐惧,这种恐惧是一种终极关切,一种宗教焦虑。我更关心的是为什么会这样,或者说希腊哲学为什么提出这样的问题,而中国文化的问题意识如此不同。这就是“灾变论”要回答的问题。我想搞明白:西方人为什么要这样思考?

刘晓波:
这些问题不是我愿意想的。我觉得根本想不明白,我更关心事情在事实上是什么样子的。

任不寐:
我不同意。我们都对中国文化持批评态度。我觉得中国的精神文化一个最大的缺陷就是缺乏希腊人那种刨根问底的精神,缺乏因果问题上的理性勇气;它只满足于知其然而不愿意问所以然,不仅如此,还对后者进行反讽。老子和孔子都这样。汉语思想注重求善而不注重求真,注重实用而不注重形而上学,注重人本或人文而缺乏终极关切。这个问题我们的意见是一致的。我不是说对因果关系的穷追猛打就等于发现了真理,但这种追问本身是没有问题的。

我想再谈晓波刚才说的俄罗斯文化的问题。我同意这个问题很大,但什么问题都很复杂。但是《灾变论》在谈论俄罗斯精神还是在两个参照系中进行的。显然,俄罗斯精神和中国精神相比是更拥有宗教品质的。但和西欧相比,东正教和西方宗教还是不同的。比如东正教的政教合一问题非常严重,它对圣母的崇拜在为俄罗斯文学提供灵感的同时也渲染了某种女性化的气质(或非理性主义精神)。这些特点对俄国革命都有某种影响。

前不久袁伟时先生问我:你怎么看东正教和俄国革命之间的关系?我明白,他提出这个问题和他对神学自由主义的批评立场密切相关。我的基本观点是:俄罗斯文化处于西欧和中国之间,正如普京处于布莱尔和江泽民之间一样。我是在这个意义上谈论俄罗斯是“亚灾民社会”的。

还有一点,我觉得必须重新理解“人本主义”和“人文主义”。对人的尊重不能把人上升为神,这就容易导致各种偶像崇拜,最后“人文主义”就必然堕落为“某人主义”,“人本主义”堕落为“某本主义”。这种把被造的当创造的的僭越,最后受害者仍然是个体的人。

刘晓波:
我刚才说了,事实上我对你的学术野心是非常佩服的。但要我研究这类终极根源的问题,我宁愿放弃。

另外,中国知识分子的问题归结起来还真是一个信仰问题。没有超验信仰的学术研究、思想探险和艺术创作,都会缺乏深度。比如哈耶克,我认为,他的“无知之幕”这个概念就是一个宗教性的概念。没有上帝这一背景,哈耶克不可能从哲学认识论的角度、即从人的有限和无知的角度论证“自由秩序”的合理性。

任不寐:
但是哈耶克可以那么说,在中国就不行,因为你缺乏那个宗教背景。不过晓波你的话使我想到一个我一直没有想清楚的问题,其实也就是学术价值和实用价值之间的关系问题,或者说是求真和求善之间的张力问题。而这个问题在灾民社会是一个很特别的问题,我在书中谈到了汉语思想求真的力不从心。

刘晓波:
这两者未必要分。西方有各类思想家,你看尼采,他那胡抡一气也叫经典;而康德另一类智慧,他的经典著作完全属于另外一个类型。而洛克、密尔、托克维尔、亚当斯等人的著作,现在被视为“自由主义的经典”,在当时都是有强烈的现实关怀的,而且与那个时代的具体事件及其现实问题的争论密不可分,很入世。也就是说,并非只有远离现实的纯学术思考才能具有思想价值或学术价值,高度关注现实的思想成果照样可以成为经典。特别是在大变革时代出现的关注现实的思想成果,成为经典的可能性更大些。

总的来说,这本书还可以在材料上、在理论上进一步开掘得更深一些。中国的灾难太多了,这方面的资料可以再展开些。中国的灾难那么多,却没有什么真正的反省,没有一本反思灾难的好书。中国人对灾难本身没有反省习惯,连象加缪那本《鼠疫》这样的文学作品都没有。

比如我们亲身经历的“文革”,抓一个“四人帮”就完了。所有人都是灾难的受害者,没有人有责任,都变的纯洁的很,都成这受害者或受难英雄了。而当年知识分子写大字报比谁写的都好。德国人二战后就不一样。80年代,一个德国人对我说:将来能出大思想家的国家,一个是德国,一个是中国,因为咱们这两个国家灾难太多了。我说回答他:这对你们德国可能,但中国没戏。“文革”过了,到现在连一本象样的小说、象样的文艺作品都没有。这不光是官方压制的结果,是知识分子根本没有这个想法,想问题的角度一开始角度就偏了。

  任不寐:
你提出的这个问题非常重要。近年来我写了很多文章追问“中国人,你为什么不忏悔”,余杰批评余秋雨的那篇文章也引证了我的这些思考。事实上《灾变论》是对这个问题真正的回答。一方面,灾民理性和忏悔意识是对立的;另一反面,没有宗教精神就不可能有真正的反省意识。德国可以反省,但日本就不行,我觉得这就是一个宗教气质的问题。灾民理性往往还把反省视为作秀或者政治上的愚蠢,这就是因为它不了解反省背后的那个宗教资源。

我说过,中国人都是一连串灾难的幸存者,但同时也是新的灾难的“候补灾民”——恐惧和现实都把我们变成了永远的灾民。我说过“我是灾民这句话。这种存在状态一方面导致对灾难缺乏真正的反省,另一方面导致了对当下生活的满足。“文革”之后的中国仿佛真的进入了一个新的时代,但事实上我们仍在灾难之中却缺乏这种灾难意识。所以我觉得中国人不仅仅缺乏苦难记忆,也缺乏苦难敏感。而这二者,或者和灾民理性的“缺乏神经”有关,或者与缺乏宗教敬畏因而缺乏罪恶感有关。

  2003年7月17日于北京

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