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仲维光:極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題

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发表于 11/13/2020 19:19:25 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 郭国汀 于 11/13/2020 23:40 编辑

極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題(上-背景、概念與方法)

   按:這是筆者準備寫的有關極權主義與政治宗教問題的系列文章之一,第二部分是關於弗格林的政治宗教思想,正在寫作第三與第四章,在第二部分全部殺青之前,現在全文發佈這個之一,它是整個討論的基礎。第一部分兩萬五千余字,全文目錄如下:
一.序
   1.研究共產黨問題的三個階段及三個領域
   3.本文構思及方法
二.極權主義現象和極權主義研究
   2.極權主義現象——二十世紀-極權主義世紀
三.極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題研究
   2.擴展及形成階段:三十年代中期後
   4.古利安關於世俗宗教問題的探索
四.構成描述框架的概念
   2.關於西文Religion
   4.宗教、基督教與近代社會產生的ideology(意識形態)
  1.研究共產黨問題的三個階段及三個領域
   3.本文構思及方法
   這篇文章是我五十年前——一九六九年反叛出共產黨社會,開始研究共產黨問題,九〇年進入極權主義問題研究後,在理論、思想上基本上走完了這個過程的最後一篇文章(1)。為此,我把它作為紀念我此生,為反叛投入了五十年歲月的第二篇文章。(2)
   完成了脫胎換骨般的哲學的反省,認識論和方法論的重建工作后,一九九〇年我進入具體的政治學上的極權主義研究。在這個研究中我先後接觸了三個題目,一是意識形態問題,二是極權主義理論,三是政治宗教、世俗宗教問題。這是三把理解過去一百年,乃至二百年歷史的鑰匙。這三個問題組成了我九〇年后第二個階段和第三個階段的工作。
   起於九〇年的我的第二階段工作,圍繞的是意識形態問題和極權主義理論問題。
   意識形態問題延續了我對於馬克思主義思想的批判探究、引申到究竟什麼是黨文化的研究。在研究中,我發現意識形態問題涉及的不僅是哲學問題,而且涉及到對於共產黨社會的文化和政治的理解。共產黨社會是一個全面意識形態化的社會,共產黨文化說白了就是徹底意識形態化的文化
   起於本世紀初期,我對於共產黨問題研究的第三階段——對政治宗教、世俗宗教問題的探討和介紹,幾乎是自然而然地從第二階段的工作中轉入的。起初我自己都沒有感覺,甚至以為它是極權主義理論的深化,及至展開才看到,它是另外一個方向,另外一種描述分析的方法。
   進入黨文化問題的研究讓我直接接觸到政治宗教及世俗宗教問題,這中間當然同時還有法國自由主義思想家阿隆(Raymond Aron)、德國文化社會學教授邁爾(Hans Maier)的著述,他們在九十年代末期后導引我越來越深入、廣泛地進入這個領域。
   大約從本世紀初期開始,在我的有關極權主義問題的文字中逐漸開始把西方學者運用世俗宗教思想來研究極權主義現象的研究介紹到中文界。最近幾年我則幾乎是完全集中于這一問題的研究及介紹。它形成我第三階段——最近十年來我的工作的核心。
         對於這些工作,我不但不以為自己做了多麼高深、重要的推進,而且深知它們都是一些初等工作,然而,我還是為自己所做的感到欣慰甚至驕傲。因為我的介紹及我的思索都是真正有實質內容、有價值的問題及研究工作,而不是那些妄自菲薄的昏話。我相信它對於有思想的下一代學人的意義。正是基於這個原因,我把這篇文字作為我五十年反叛的殺青之作。
3.本文構思及方法
   我之所以在此特別強調這一點,也是想告訴讀者,關於文化史、宗教思想史,關於基督教,這都是我的知識及訓練的弱項,我在前二十年所化的功夫是科學(物理、數學)及其思想,啟蒙及經驗主義、自由主義。而這個題目,這篇文章涉及的領域對我來說,無論從文化背景還是知識結構上都是一個相對於前者較為陌生的領域。為此,我就更是不敢輕易提出看法,乃至完全個人性的描述和分析。其原因就是因為,我是一個中國人,我的母語思維是中文,我對西文及其文化的掌握隔著一座山。由於清楚地知道“子非魚”,所以我深知,儘管我在德國生活了二十多年,但是在某種意義上對於西方文化的了解,思維結構決定了還是瞎子摸象。而正是由於知道了這個“盲點”,所以,我的每個描述都是有所出處,很多地方甚至直接取自於西方學者及專家的描述及看法。
   為此,這也就是我要告訴中國讀者的第二點,由於本文介紹的內容對於中國讀者來說非常陌生,所以我籲請閱讀者在匆忙忙地出來反駁我之前,先去按圖索驥,認真了解一下在這個領域有多少西方學者研究過,它的現狀,解決了的問題和沒有解決的問題是什麼。如果你不了解基本的文獻及研究現狀,你就還沒有取得上車的車票!而如果你真的上了車,你就一定會問,為什麼一個如此重要的題目,人家已經討論研究了九十多年的題目,中文界竟然如此陌生,竟然等到我來介紹?

   本文整個文章分為四部分。
   第一部分介紹在極權主義現象中政治宗教、世俗宗教思想的發生、發展的軌跡,此外介紹了作為研究框架的一些概念、術語及思想。這部分文字實際上整個這篇文章的背景及理解的基礎。
         第二部分專門介紹了這個研究領域的代表人物,出生於德國科隆,成長於奧地利維也納,二次大戰時被迫移居美國的弗格林及其思想。
   第四部分,對比兩位思想家,以及當代問題,筆者作為一個東方的學者試圖提出一些自己的看法。
   如本文中所介紹的,把世俗宗教思想用於極權主義研究的學者很多,但是我選擇了兩個人,弗格林和阿隆來具體介紹並且進行對比研究。因為這兩個人,在我看來不僅其工作最重要、而且從哲學傾向上、認識論、方法論上,文化傾向上,對當代社會的看法上都極具代表性,甚至可以說他們代表了兩個完全不同的方向。他們一個代表了思辨性的哲學,一個代表了啟蒙以來的思想;一個代表了主張基督教宗教主導一切的文化保守主義,一個代表了強調政教分離的自由主義;一個對現代持完全的否定態度,希望回到超越的宗教統治一切的時代,一個則持懷疑分析的態度,把希望寄託于不斷地否定自己、修正自己
         然而,這兩個在根本問題上如此水火不容、針鋒相對的思想家,在對抗、否定極權主義上卻是驚人的一致,同樣非常徹底,這真的是一個非常有意思的案例。我希望讀者在了解完這兩位學者的研究之後,能夠對於如何看待、理解最近二百年來的歷史,一百年來的災難,能夠有一個新的背景及框架,有新的看法。
二.極權主義現象和極權主義研究:
   2.極權主義現象——二十世紀-極權主義世紀

   十八世紀末期,法國革命開啟了當代和政教分離同時而來的暴力革命、專制,以及伴隨它們的各類意識形態之門。這些雖然在當時就已經給社會帶來了巨大的動蕩和災難,但是並沒有引起人們足夠的、根本性的注意及討論。
   在這樣一種形勢下,馬克思創立的意識形態體系——“馬克思主義”逐漸成為十九世紀影響最大、最廣泛的體系思想。在這個意識形態中,一八四八年,馬克思在《共產黨宣言》中第一次提出無產階級成為統治階級及無產階級專政思想——“工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級”,以及“無產階級將利用自己的統治,一步一步地奪取資產階級的全部資本,把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裡,並且盡可能快地增加生產力的總量”。(8)
   “我的新貢獻就是證明瞭下列幾點:一,階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯繫;二,階級鬥爭必然要導致無產階級專政;三,這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”(10)
    隨後在一八七五年批判“哥達綱領”時,他再次強調了無產階級專政的歷史必然性,並進一步提出,從資本主義社會到共產主義社會之間的整個歷史時期的國家,只能是無產階級的革命專政
            一八七一年在法國發生了被視為實現馬克思的這一系列革命及專政思想的巴黎公社。
    事實上,馬克思主義只是十九世紀產生的形形色色的意識形態中最重要的一支。由於政教分離,宗教的退出,留下來的真空為各類思想的產生和發展提供了豐富的土壤及空間。在十九世紀產生並且發展的意識形態有無政府主義、進步主義、達爾文主義、各類民族及種族主義、地區主義、國家主義、物質主義,以及觀念主義、濫蠻主義、現實主義、實證論、自由主義、保守主義、悲觀主義等各類具有哲學傾向的思想
          當代極權主義問題的研究者發現,儘管種類繁多,但是這些思想及意識形態基本上沒有逃脫過去基督教思想的框架及問題。它們提出的問題無非是在沒有宗教前提下的世俗的“末世說”、某一類人的“原罪說”、人能夠自己來救自己,他們又能夠作為先進的人來拯救人類的“救世說”、“救世主”說、“選民”說,以及作為目的的塵世的“盛世說”、“千年王國說”。
   持有這些意識形態,或者說具有濃厚的意識形態傾向的知識分子又進一步形成群體,繼而成為政黨。這類政黨,往往一成立就充滿宗教性的征伐精神。他們成立伊始就立即就宣稱自己發現並且代表了真理,不僅是自己制定的那些純粹的塵世教義的捍衛者,而且能夠最終實現它。他們追求的不是“多元”的“競爭”而是“單獨”的“執政”。
          為此,由上述種類繁多和混亂的意識形態,以及它們交叉衍生出來的實體現象,我們能夠看到,它已經為我們理解二十世紀暴力及極權主義提供了兩條清楚的線索:“封閉”的“意識形態”和“排他”的“族群”及世俗“國家觀念”。發生於歐洲社會的這兩點,廣泛地給二十世紀的世界提供了導致肆無忌憚的暴力和徹底的專制的病毒。而這兩點——意識形態和封閉的族群國家觀念,它們又有一個共同的排他的核心的可以化為實體的硬核——或者是階級、或者是種族、地區和一黨專制。一言以蔽之:封閉的族群觀念
   十九世紀的歐洲社會,可以說從意識形態上,封閉排他的族群及世俗國家形成上,為孕育二十世紀極權主義準備好了充分的來源及潛能。

   極權主義現象指的是,二十世紀初期世界上開始出現的、歷史上從來也沒有存在過的新型的專制。
   對於歐洲社會來說,無論是在近代以前的政教合一、基督教統治一切的歐洲國家,還是十九世紀在政教分離後、開始強調法制的歐洲國家中,都始終存在著強調暴力的傾向。這種傾向不僅使得專制在歐洲國家中歷來有著天生的強烈的吸引力,而且在上一世紀初,觸發了上個這一百年的第一次世界大戰。這個戰爭同時又給予了歐洲人一種僥倖心理:人生所有一切都好像是在擲骰子,要麼贏得一切,擁有一切,要麼就失去一切。進而,這類傾向又大大加劇了各種類型的現代專制的擴展。它產生了一批不同於一般政治人物及其公務人員的軍人專制者。戰爭所帶來的是那種要麼一切,要麼什麼也沒有,助長了社會上的“勝者王侯、敗者寇”,甚至“活下去還是死亡”的政治鬥爭態度。在這樣一種氣氛中,一九一七年俄國發生了布爾什維克革命,共產黨攫取政權,建立了蘇維埃共和國;一九二二年義大利的墨索里尼、法西斯集團利用向羅馬進軍的軍事性的行動在義大利建立了法西斯獨裁專制。稍後一九三三年上臺的希特勒,雖然利用的不是軍事行動,但是,褐衫軍卻也是利用在大街上、廣場上,釋放他們的恐怖、暴力能量而佔領政權的。就暴力、專制和排他性來說,這三者有著驚人的相似性。
        後來的研究者發現,所有這類極權主義國家,幾乎都是利用軍事性的行動來攫取政權的。事實上,當時的研究者立即就發現,共產黨不僅利用軍事行動攫取政權,而且掌權後對於政敵繼續採取猶如戰爭中消滅敵人那樣的殘暴手段,他們甚至把這種專制延伸到每個家庭、每個人的頭腦,這使他們感到極度的震驚和疑惑——這究竟是一種什麼樣的專制,它究竟是從哪裡來的?百年來人們一直在探討這個問題。
   從一九一七年世界上第一個極權主義國家,蘇維埃共和國出現,到希特勒發動二次世界大戰,極權主義迅速地在歐洲膨脹擴展。一九二二年歐洲二十八個國家中只有兩個極權主義國家,到三八年只剩十二個民主國家,而到四零年歐洲則只剩下五個民主國家,歐洲民主面臨全面崩潰的威脅。整個世界也面臨極權主義專制的威脅。
   百年來在歐洲發生的第二次世界大戰,由於希特勒和蘇聯的分裂,更由於民主國家和其它反對納粹、法西斯集團勢力的聯合,一九四五年終於取得了勝利。但是極權主義的威脅卻並沒有因為大戰的勝利而結束,相反由於蘇聯共產黨及其羽翼下的各國共產黨再次有效地利用了戰爭,取代了希特勒的擴張,把共產黨國家發展成集團,從而使世界從大戰結束沒有中斷地就進入到冷戰。實際上大戰和冷戰已經清楚地告訴人們,世界上只要有極權主義政權存在,就一定會有大的或者小的,直接的或者間接的、或者變形的戰爭存在。
          二次大戰後形成的共產黨集團存在了將近半個世紀,由於它的控制慾過分強烈,甚至控制到人們的飲食及男女,因此在終於在一九八九年被他們所統治的民眾拋棄、推翻。柏林墻的倒塌,共產黨集團的崩潰曾經給人一種假像,似乎支配二十世紀七十多年的極權主義已經退去,剩餘的幾個共產黨國家的滅亡只是一個時間問題了。為此,西方基督教的原教旨主義者們也放肆起來,歸於西方歷史的歷史終結論,西方為中心的文明衝突論一時間也甚囂塵上,似乎以後的任務就是保護西方社會不受威脅了。這種氣氛持續了大約十年,立即就被二〇〇一年發生的九一一事件所驚醒。這一切竟然完全如二十世紀初期一樣,那時沉浸于進步主義,西方中心主義的歐洲被第一次世界大戰震嚇的不知所措。現在九一一問題、繼續而來的伊拉克戰爭問題,伊斯蘭國問題,難民問題,中國共產黨的再次崛起問題,北韓放肆地對世界的威脅問題,讓全世界感到困惑。為此,歐洲人也再次關注到過去一百年來發生的問題——意識形態問題、族群問題,曾經宗教化的歐洲社會世俗化後的問題,極權主義問題。
    一九八九年柏林墻倒塌後,學界幾乎已經普遍地接受,二十世紀是極權主義的世紀,進入新世紀後,人們重新認識到,極權主義現象、極權主義傾向並沒有消失,它依然是當代世介面臨的最嚴重的問題,人們必須重視研究。

    極權主義現象一出現就立即引起了人們的關注,它特有的殘暴性和徹底性觸發了如何認識它的激烈的爭論。最早的爭論甚至就產生在歐洲的社會主義者們,左翼分子們的內部。
    在對待敵人、反對者的態度上,由於列寧等領導人再次強調、並且強化了由馬克思和恩格斯提出的無產階級專政,這使得社會主義者們立即分成了兩派。從一九一八年起,考茨基就開始公開激烈地批評列寧的專政觀點。他認為,這是把馬克思和恩格斯的思想變成帶有沙皇帝國性質,亞洲韃靼式的專制。這一對於列寧倡導執行的專制的批評在歐洲的所謂修正主義者和民主的社會主義者們中引起廣泛的反響。一九一九年在瑞士伯恩召開的第二國際會議上,德國、斯堪迪納維亞、比利時的社會民主黨代表提議在決議中公開提出批評,但是由於法國、奧地利和荷蘭代表的反對而沒有獲得多數通過,其後就形成了對於這個專政概念的兩個對立的看法。
         這一爭論從三十年代開始延續到八十年代,並且在爭論中使得很多人背離了共產黨。如西洛內(Ignazio Silone)、巴伯-諾依曼(Margarete Buber-Neumann)、費舍爾(Ernst Fischer),坎托洛維茨(Alfred Kantorowicz)、紀德(Aadre Gide)、凱斯勒(Arthur Koestler)、瑞格勒爾(Gustav Regler)、施佩贝尔(Manes Sperber),以及奧威爾(George Orwell)、吉拉斯(Milovan Djilas)等人……。
   對於俄國的共產黨專制,考茨基很快修正了他的韃靼式的、亞細亞式的專制的說法,他坦率地承認,在孔子思想中並沒有這種暴力思想。幾乎可以說,所有的研究者的目光,從上世紀二十年代開始就都轉向了歐洲,它的社會、文化及思想。
            為瞭解新出現的這個專制,如何用簡單清楚的描述表明它的那些獨特性,最早的稱謂是直接稱呼它是布爾什維克專制,或者現代專制(Modern autocracy)、現代獨裁(Modern dictatorship)、現代暴政(Modern despotism)現代暴君(Modern tyranny)、 現代絕對君主主義(Modern absolutism) 等。但是這些加上現代的專制稱法,都是以往的,由於自身固有的產生它時所帶來的描述特性,它們依然無法簡單、清楚、明瞭地描述出極權主義現象獨特具有的特點。為此在二十世紀二十年代中期前後,在不同的契機激發下產生了三類新的、為了描述極權主義現象所產生的新的思想、概念或理論。
第一,歷史決定論、整體論、開放和封閉問題:
第二,極權主義概念及思想。
         現在被廣泛地,天經地義地接受為描述共產黨、法西斯和納粹的極權主義概念,出現的極為偶然。它竟然不是出於反對它的自由主義者知識分子之手,而是出自墨索里尼。不過這也說明了它是一個能夠準確說明這一現代專制現象的中性術語。專制者如此要求——集一切權力於自己;而反對者正是反對——一切權力歸為一小部分人。為此,它很快被義大利的自由主義人士接受,並且針對極權特性對這樣的政權及制度展開研究及批判。
   一九二三年後,極權主義概念正式進入義大利并開始被越來越多的人接受及使用。很快,二十年代中期後它就從義大利傳播到英國、法國和德國等國。為此,伴隨極權主義現象,出現了一個新的專門用於描述、探究這個現象的“極權主義理論”,而對於這兒理論也衍生出不同基礎,不同方向的討論及探究。
         關於“極權主義現象”的“極權主義理論”研究,筆者已經撰寫過近百萬字的介紹及討論。在這裡,我只想再為讀者提供一個縱向和橫向的坐標系。
   B.對於橫向,在筆者看來,九十年來,不同的人,出於不同的思想方法及不同的意圖接受並且使用極權主義概念。他們基本上可以分為以下四類:
   2.思辨的、文學性的觀察和探索。使用這種方式的主要是作家以及部分從事媒體及思想批評的作家及學者。它的代表人物是《一九八四》的作者,英國的奧威爾,局外人的作者,加繆,以及很多具有左翼傾向的作家凱斯勒、紀德等。他們除了準確地、深刻地描述了極權主義現象的特點,而且往往伴有極為深刻精彩的思辨性的解釋。
   4.在不同的意識形態中使用極權主義術語展開對極權主義現象的看法。
   這一傾向是一個非常有意思的題目。首先因為極權主義現象的產生就是因為意識形態思想的產物。一部分知識分子以為自己掌握了真理而在塵世間實踐這個真理。其次是由於極權主義現象引起國際社會的注意,因此形成極權主義的共產黨的意識形態在現實中也必須面對如何理解和解釋極權主義現象及極權主義概念問題。例如當年東德、蘇聯都專門關於極權主義問題出版過大量的所謂“學術”論文及書籍,並且以此來和民主社會中的自由主義傾向,以及對於這一問題的經驗主義研究對抗。這類所謂研究及使用這個概念實際上是旨在維護或者共產黨或者反共的極權主義,對抗各種根本性的對於極權主義的反對。
         其次是在西方社會對抗共產黨集團及共產黨意識形態的滲透的時候,西方的學界也有人提出要以意識形態對抗意識形態,其中最典型的是美國物理學家馬根瑙、悉尼·胡克(13)等,他們曾經明確地說過,要把每一個思想鑄成意識形態,以對抗共產黨的意識形態,馬克思主義。所以弗裡德里希、布拉赫等作為學術研究的極權主義問題,常常被人當作意識形態,也常常被共產黨的意識形態分子攻擊為意識形態。

   第三,二十年代中期後出現的圍繞“政治宗教”、“世俗宗教”方向上的探究。本文將重點介紹這方面的研究。
        和極權主義術語及理論的出現不同,歷史學家、政治學家對於極權主義的現代研究是在不知不覺地,逐漸地談到它的宗教性,或者說類宗教現象。這其中包括他們從布爾什維克及法西斯運動中看到的所謂各類“節日”的形式,各類“慶祝”形式,對個人的無所不在的崇拜,對犧牲者、對死亡的崇拜,與神秘的未來相聯繫的宏圖大業,以及類似宗教性的標誌、符號和徽章等等。這一切當然也包括了很多日常生活現象。它們顯然是非常明確地以基督教傳統中曾經有過的那些要求乃至形式,重新構造、形成了這個所謂新社會的日常生活。
   極權主義統治者徹底全面地把政治轉向為過去那種帶有狂熱崇拜式宗教性的政治。他們自覺地或者不自覺地不斷地努力探尋,反轉性地運用過去那種基於基督教基礎的個人和公眾社會的劃一的服從、追隨,單一性的社會,克服社會和國家的二元論。
           二十年代的研究者、媒體工作者發現,布爾什維克和法西斯同樣地在以基督教的一些原則工作,從而達到對民眾及社會的控制。他們直接地把過去教會即掌權者擁有宗教真理,轉為共產黨人的政治訴求。共產黨以神聖的著作,被召喚的解釋,他們是“真理”(上帝)的選民,和用懲罰來加強信仰純潔的考慮,展開了他們的所謂信仰的歷史。任何有異於他們的傾向及群體個人,都要如過去基督教教會和信眾對待異教徒、異議者、放棄信仰者、蛻化變質分子一樣,受到應有的懲罰,如果必要,就徹底消滅他們。這一切讓人們從二十年代中期不由自主地開始提出共產黨和法西斯的宗教性質問題:他們是否就是一種“政治宗教”、“世俗宗教”?從二十年代末期開始,政治宗教、世俗宗教問題開始提出,經過三十年代很多學者和記者的討論後,逐漸成為平行於極權主義,第三種描述研究極權主義的理論思想。在政治學上,則可以說它是平行於極權主義思想的第二個描述分析思想。筆者將在下一節較為具體它的初期情況。
三.極權主義研究中的政治宗教、世俗宗教問題研究:
   1.政治宗教、世俗宗教問題的出現:二十年代末期、三十年代初期
  3.洛克爾關於國家、宗教與文化的探究
  5.世俗宗教問題在二次大戰後的展開
  1.政治宗教、世俗宗教問題的出現:二十年代末期、三十年代初期
   對此,布萊的說法是,我們每天都在經歷著,這種運動的同質性的核心能夠十分迅速地帶領他們的追隨者變換觀點。他用“同質性的核心”來說明,法西斯主義和共產主義能夠同樣輕易地把各種不同的東西聯繫到一起,而這就讓人們可以看到,它們就是他所說的,是一種“變相的宗教”。對此,布萊進一步揭示說“所有變相的宗教絕不僅是一種片面的狂熱,他們同時要成為一種包羅萬象的思想。”(S.25)而這種政治性的意識形態,它的宗教性不僅顯示在把所有不同的事物緊密地聯繫在一起,而且在這一信仰中,他們有效地要求個人無條件地服從群體,亦步亦趨地追隨政治領導人,嚴格地遵循他們的思想言論。
   穆塞爾在他的一九三〇年出版的小說,《沒有性格的人》中使用宗教術語描述極權主義出現的現象,他稱這個時代是“真正的救世主時代”。
   威爾弗爾則在一九三二年題為“沒有對上帝的信仰我們能夠生存嗎?”的談話中對於流行的虛無主義自然主義的信仰形式提出強烈的批評。在涉及到極權主義問題的時候,他認為它是一種“替代宗教”,或者“宗教替代物”。
    “我們時代為青年人提供了兩類激進的信仰。您已經會想到,那些我們那些在街上的兒子一個是共產主義,另外一個是納粹。自然主義的虛無主義同樣的分裂成為兩支。青年人繼續迅速地滑向那種無望的自我。共產主義和國家社會主義成為最原始本能級別的戰勝自我。它們是一種替代宗教(Ersatz-Religionen,),亦或他們想要的是一種宗教替代物(Religions-Ersatz)。”(S.85)
    此後到三十年代末期,成為關於政治宗教的思想及概念形成的一個重要的初步階段。

    一九三七年,奧地利的研究精神史的法尔尕女士,在一九三七年在法國布洛赫和费弗尔办的《历史年鉴》上发表了有关政治宗教的论文,题为“纳粹主义的产生”(见《时代转折:1934-1939精神史研究》115页)中,她使用政治宗教概念来描述了德国的纳粹运动。
   在同一年的另外一篇文章中,她再次提到,在德國天主教和基督教的反对者不是新的异教崇拜,宗教上的半瓶醋们而是纳粹,一种用暴力的福音教义代替神的神圣的政治宗教。
   跟隨父母由德國移民到英國的著名記者福埃格特(rederick Augustus Voigt,1892-1957)也在一九三八年出版了三百五十八頁的《歸於凱撒》(Unto Caesar)一書。這本書的中心思想是,共產黨和納粹國家社會主義是一種“革命性的世俗宗教”。它產生於人的過分傲慢的要求。他們竟然想要把本來存在於宗教信仰中的承諾,直接地變成塵世世界中由他們所能給予的現實。
   在這本書中,福埃格特明確地說,“我們把馬克思主義和納粹國家社會主義都稱為世俗宗教。他們不僅不是敵對的,而且在根本上是類似的。它們都具有帶有世俗意義的宗教內容,它們都是彌賽亞救世主式的,都是社會主義,都拒絕一切在原罪原則下的基督教知識。這二者也都只是用階級或種族來看善和惡,在他門的方法和精神中都是專制的。這兩個社會都有加冕的凱撒,集體化了的個人以及個人靈魂中不可饒恕的敵人。這二者都是把本來應該歸於上帝的歸了凱撒。”
      對此,福埃格特認為,這個世俗宗教在試圖尋求把上帝的歸於凱撒的時候,嚴重地威脅了歐洲文明的基礎。只有徹底打敗他們,西方民主,尤其是英國才能夠戰勝極權主義進攻,有效地保衛基督教及文明。

   關於早期的政治宗教和世俗宗教問題的研究,時下最活躍的專家,意大利的詹蒂萊(Emilio Gentile)教授在他主持的作為系列叢書中的一本的德文版《極權主義和政治宗教》第一卷的英文版中序言中特別提到:
   詹蒂萊特別提到的洛克爾,生於一八七三年,是著名的無政府主義者、工團主義者、自由思想家。他的兩卷本、六百頁的《民族主義與文化》德文本一九四九年才在德國第一次出版。由於他是一位無政府主義者,因此這本書對國家及在國家的基礎上產生的納粹進行了廣泛的批評性的分析。
   這本書的第一卷考察了民族主義的演化,納粹在德國如何以種族主義為基礎得到他們的邏輯結論並且創造出中央集權國家。他同時也考察了國王等歷史上的統治者們如何把宗教當作工具使用來剝削壓迫臣民,宗教領袖如何運用國家來鞏固強化他們的控制。
          在第二卷,他揭示了歷史上的那些偉大的成就不是由於民族的形成而帶來的,恰好相反,他們是由於不同的民眾共同分享曾經是不同的文化成就而建立的。他提出並且論證了一個非常重要的論點:在任何地區中,民眾的文化成就的水平和政治集中化的程度成反比!為此,他具體對比了古希臘和羅馬帝國的文化和政治制度,說明羅馬帝國雖然有一個庞大而有力的国家體系,但是它不僅缺乏自由表达,而且原创思想和艺术创作乏善可陳
   關於國家和文化問題的關係,洛克爾提出了非常重要的值得深思的結論,民族是國家的產物,而絕對不是反之!掌權者出於自己的目的製造了民族和地區,把人類分裂為不同族群,讓他們看不到他們之間共同的利益。他在書中使用了一系列具體的历史事例来论证这一点,从文艺复兴到凡尔赛条约的那些愚蠢的規定。
         評述者認為,無政府主義者洛克爾把這本似乎枯燥的的書寫的極為生動和豐富。他幾乎讲述了整個西方政治哲学的历史。他如律师那樣地精確地把一些著名的思想家分成几块。他嚴厲地批評柏拉图和亚里士多德捍卫奴隶制;批評了開爾文,認為他是“一个独特的怪物”;康德,“除了那个明確、無情的‘你不知道!’外,他什麼也不知道”;以及黑格尔,“从頭到尾的反动”。他嚴厲地抨擊圣奥古斯丁努力扩大教會權力,更單獨挑出卢梭,稱他是大部分工作为极权主义的堕落奠定基础的哲学家。他同樣也反對马克思主义的唯物主義哲學,反對过分强调经济决定历史進程的學說
這本被詹蒂萊稱為至今被忽視了它的重要意義的著作,實際上從第一次出版就引起了同時代的重要的作家和知識分子的關注。托馬斯·曼讚揚他說,“这本书全書滲透著它的存在的重要性。它通过自身具有的卓越品質能夠形成一種對抗時下以極其危险的强度宣傳传播的荒謬學說”,希望“它能到達世界各地更多的人的手中。”
         愛因斯坦評述它說,“我发现这本书具有非凡的原创性和启发性。作者在書中用新颖而令人信服的方式呈現出很多事实和其間的聯繫。”
   羅素讚揚說,“这是对政治哲学的一个重要贡献,它包括兩方面,对许多著名作家的深入而广泛的知識性的分析,及对国家崇拜的精妙的批评。我希望在所有那些進行公正的思考還不算是違法的國家它能夠被人們廣泛地讀到。”
   古利安(Waldemar Gurian)是二十年代中期後關於極權主義問題研究最重要的學者之一,尤其是在關於極權主義和基督教的關係問題上的研究中,他和福埃格特一樣是少數的幾位最早提出這個問題,並且有具體論述的學者。雖然古利安不是本文的介紹研究對象,但是對於要了解有關政治宗教、世俗宗教這一問題研究的發生、發展,卻是必須要特別介紹的思想家。
   古利安出生於猶太人的家庭,一九〇二年出生在俄國彼得堡,後移居德國、二次大戰時流亡美國。他在二十年代中期後就開始關注研究極權主義問題,不僅是最早,在二八年就提出是否能夠把共產黨極權和法西斯主義極權相提並論,而且也是最早提出世俗宗教問題的知識分子。
          古利安開始關心自由主義和市民社會的問題始於他對格律圖森(Bernhard Groethuysen)的大部頭著作,兩卷本的《法國市民世界及其生活觀的產生》的討論。這兩本書分別在一九二七年和二八年在德國的哈勒出版。一九二八年古利安在討論格律圖森的書的時候,第一次提到“世俗化天主教”現象。
   一九三五年,他在流亡的途中,在瑞士再次把布尔什維主義和納粹等同看待分析。古利安在這一年年發表的兩篇著述中幾乎提出了所有後來人們在討論極權主義的時候給出的特點。
         一九三九年十二月,古利安在美國提交給美國天主教哲學協會的年會的論文中,明顯地和過去不同,開始進行概念上的澄清工作。他嘗試用同樣的概念來描述不同的制度。古利安提出極權主義國家的四個特點。關於政治宗教問題,他認為極權主義是由一個明顯地不同于貴族和自由的精英們組成的統治群體統治。這個統治集團不是按照貴族的世襲地位或者物質利益構成的,而是按照自願的意願組成的一個教會僧侶結構組織。這個集團甚至在獲得權力後,利用權力把國家作為維護自己利益的管理和政治統治工具。把這些精英凝聚在一起和要求佔有國家權力的基礎是“意識形態”。這種意識形態可以稱為“政治宗教”。它的功能就是論證這個集團的存在和霸佔權力的理由。
    這種政治宗教的確立是由如何支配公眾社會決定的,它的內容不是為了讓掌權者或者這個王朝來崇拜,而是要讓民眾崇拜,讓民眾相信他們的領袖和統治精英體現了他們的意志。這種新宗教要求的不僅是外部的服從,而且包括內心和他們一致。
         這一政治宗教的確立和保持要求一種迄今為止都不曾被人們熟悉的權力的集中和擴展。它同時還要求消除一切獨立的群體和社會力量存在的權利,例如家庭。這種宣傳唯一要求的是影響民眾,在內容上根本沒有任何標準和限制。
   古利安的這種思想和他二八年討論格律圖森的書時的看法是一致的,他在歐洲的生活經驗所經歷的那種末日思想,年輕時代在德國經歷的天主教的那種整體主義的世界圖景影響了他對這一切的探索。他認為極權主義制度是對於和現代民主制不可分割的懷疑主義、相對主義所出現的一種反動現象。以前民主制度所創立的那種信念,現在已經疲弱。極權主義同時也是對於那種統一的國家的解體的一種反應。因為對於它內部產生的無休止的各種利益集團之間的爭鬥,在危機中民主制度已經無力保證解決這些問題、保持統一。傳統和道德約束的消失使得它很容易地把現代技術用來為政治目的服務,也就是宣傳和武力。而現代社會固有的那種相對懷疑主義使得人們既沒有能力認清那些極權主義的嗜權者的真正意圖,也沒有能力在必要的時候做出決斷來抵抗極權主義的進攻。
         雖然不顯眼,沒有引起人們注意,但是卻令人驚異的是,和古利安前期以及他同時代的其他人的觀點相比,古利安在這裡,在描述當代極權主義的時候提到了天主教會的做法。他提到教皇皮祿十二世的登基通諭,然後就得出這個命題:教會譴責極權主義是一種“現代世俗化的結果,並且轉變了上帝無所不在論。”古利安認為,反向命題的結論更為深刻,那就是極權主義制度把建立在正義和愛的基礎上的正常的和平秩序,用人為的秩序取代,從而推翻了上帝的的秩序。
   “現代民主制的危險存在於上帝對民眾的希望的救助中,極權主義制度要麼用一種封閉的、自我滿足的社會的內在主義來取代上帝,要麼濫用聖經中的句子‘讓凱撒的事情歸凱撒,上帝的事情歸上帝’。極權主義的凱撒決定什麼歸上帝。上帝不再是政治上一致的目標,而成為政治一致的工具。”

    最重要的本文所介紹的弗格林和阿隆對於這一問題的討論也出現在這一時期。一九三八年,弗格林出版了對於這一思想最原始的奠基性的著述《政治宗教》。阿隆則在三六年、三七年和三九年關於納粹等出現的討論文章中開始出現並且探討世俗宗教問題。

    二次大戰後,對於極權主義及當代問題涉及世俗宗教問題的研究不斷地有所擴展推進。弗格林把對此的研究進一步推進到文化政治學中的對於制度,乃至根本得對於科學、啟蒙思想、人類對於知識的尋求的看法。阿隆則在知識分子的鴉片等對於這個問題有所展開。此外值得一提的是,六十年代,梯利希(Paul Tillich)在他的《基督教和世界宗教的遭遇》(Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen,1961/1963)提出“實質性宗教”(Quasi Religion)問題,間接地支持並且補充了“政治宗教”思想及概念。他認為,社會主義和納粹國家社會主義都是一種實質性的宗教。它們把宗教性因素及能量注入到社會和種族國家的認識中,使它們擁有宗教性的吸引力。如果把世俗範圍內的“如民族、科學、一種特別的形式或者社會中的某一特定階層”提到到宗教性的高度,這樣它就得到了一種內在的超驗的能力。
    社會主義和民族主義極具地擴大了他們的宗教性的能量,吸引並且強迫他們的追隨者無條件地服從他們,既沒有人性也沒有道德的界限。由此形成建立共產黨和法西斯主義政權。極權主義政府利用極權主義的意識形態和暴力迫使民眾失去個性,服從他們的統治。
          在上世紀七、八十年代后,尤其是在柏林墻倒塌后,德國著名學者邁爾不斷在關於極權主義和世俗宗教問題中不斷地做出推進。不僅是他自己的研究和著述,而且包括他在這一領域中的組織和計劃工作,可以說全面地奠定了關於對於極權主義現象有關世俗宗教方面研究的基礎。
    柏林墻倒塌后,德國大眾汽車公司拿出了一筆巨款資助各種有關共產黨和極權主義問題的研究。邁爾在這個資助下完成了可以說在極權主義研究領域中,就筆者看來里程碑式的工作。他廣泛邀請了世俗宗教問題的最重要的專家學者,全面地梳理了各種思想問題,歷史問題,並且就此九四年在慕尼黑、九六年在圖青(Tutzing)、二〇〇二年在維也納舉行了三次討論會,最後出版了三卷本的文集,《極權主義和世俗宗教:關於獨裁比較的概念研究》('Totalitarismus' und 'Politische Religionen':Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd.1 (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft) 1995);(Bd.2 1997);(Totalitarismus und politische Religionen 3. Deutungsgeschichte und Theorie,2003)。就此邁爾可說是德國最重要的極權主義研究專家,百年來研究極權主義問題、世俗宗教問題,誰也繞不過去的學者。
   “这不仅适用于法西斯主义和納粹国家社会主义的研究,因為這類現象從來也沒有消失過,而且它也适用于對苏联和中国共产黨社會的研究。”(第10页)
    對此,他直接具體地論述了中國發生的事情和基督教的關係:
         “同樣,在毛泽东统治下的中国革命也不仅仅簡單的是要重新恢復昔日辉煌的又一個中央王朝。恰好相反,新中国的领导人是把他們自己更多地看作是一個改變世俗世界歷史的工具他們所做的改變是要掃除掉以前的宗族统治,原來的地方和地区守护神,然後創造一个无阶级的社會,並且到達天堂般的最终狀態。從“长征”開始毛澤東就被圖畫、诗歌、佈道禱告般的呼喚程式化為一位新的基督教式的救世主。在他的领导下消滅了“黑暗势力”,並且“發生了改天換地的變化”。谁如果敢於反對這個新的太上皇,誰就會受到審判。最好的情况就是帶上恥辱的帽子進行懺悔,並且要發誓改過自新。”(11頁)
    對於這種現象,邁爾進一步指出:
           一個貨真價實的對毛澤東的太陽崇拜不僅在東方產生而且也在西方的文化革命中。毛澤東在頌歌、慶祝會以及遊行中被美化、神聖化。他的著述早就被供奉並且隨時間推移而成為有效的典範。一九六四年,為中國士兵使用的出自“偉大的主席”的話編輯而成的“紅寶書”成為正式的類似於基督教教義問答形式的毛澤東思想教義問答。在一九六六年到六八年間印刷了不少於七億四千萬冊(其中包括四卷本的毛澤東選集一億五千萬冊,毛澤東詩詞九千六百萬冊,)。(15頁)
    在這本書中,他進一步指出,儘管毛澤東和中國共產黨的領導人可能並沒有讀過聖經,以及進過教堂、有信仰基督教的經歷,但是他們的文字風格,遊行慶祝的形式,包括六六年產生的紅衛兵及檢閱紅衛兵的形式,黨代表大會,全國人民代表大會的形成及會議形式,都是典型的基督教式的,是在中國傳統中所沒有的。
          在邁爾編輯的三卷本的《極權主義和政治宗教》的第二卷中,由特里爾大學的Klaus-George Riegel博士撰寫的“作為政治宗教的馬克思-列寧主義”用了十幾頁的篇幅具體討論了毛澤東思想。
        進入二十一世紀,由於二〇〇一年發生了九一一事件,因此關於宗教和政治問題再次引起越來越多的學者的關注。其中最重要的是意大利學者(Emilio Gentile)。
   在《作為宗教的政治》一書中,詹蒂萊明確地認為,在過去二百年來的政治事件中經常顯示出明顯的基督教宗教性的特點。那些政治人物及群體聲稱是他們發現並且代表了人的生活基本的目的及意義。
   詹蒂萊把政治宗教定義為“基本上是從信仰、神話、儀式崇拜及信條發展出來的體系”。它圍繞著隸屬於世界的實體創造了一個神聖光環,並且把他轉化成一種教團或崇拜、信仰或獻身的對象。神及上帝是屬於人類崇拜的一類實體,但是,也有其它的社會存在的世俗的實體。在現代世界刺激人們獻身崇拜的這類實體有民族、氏族、地區、階級、政黨和國家。這類實體掌握權力的國家強迫人們服從及敬畏,並且徹底地激發了那種絕對服從的依賴感。
         詹蒂萊研究了現代社會中的不同實體的“政治神聖化”。在他試圖從歷史和理論兩方面來進行對比,以確定他們的性質的時候,他發現多有那些看來極為不相同的政治統治者,如法西斯主義、共產黨和自由民主派人士,最終的統治方法,迫使民眾認同的方式居然都是像基督教一樣依賴於信仰、神話、儀式,以及帶有象征性的符號。
   詹蒂萊進一步認為,現代社會中的這種政治神聖化現象和那些好戰的宗教原教旨主義者的宗教政治化不同。神聖化的宗教可能是對“文明”的“信仰”而是民主的;也可能以一種政治宗教的形式成為極權主義。詹蒂萊使用這個概念思想的不同的因素,從美國到歐洲,從非洲到亞洲依次進行了研究,他從美國獨立戰爭和法國大革命開始到今天,通過對民族主義和社會主義,民主制和極權主義,以及法西斯主義和共產黨的比較研究,清楚簡略地提供了當代“信仰文明的宗教”和“政治化宗教”的比較史。由於它出版在二〇〇一年九一一事件發生后,在對於如何理解所謂聖戰的問題中,他的這部著作引起了廣泛的反響。在這個領域中一些評介者甚至認為詹蒂萊的研究是獨一無二的。

四.構成描述框架的概念:
         1.關於中文“宗教”一詞:
  3.作為學術研究及本文使用的“宗教”概念:
  5.“宗教—基督教”所涉及的一些概念:
1.關於中文“宗教”一詞:
   本文所關注的在極權主義討論中的世俗宗教問題,基本上是圍繞宗教一詞進行的。為此,在描述各種現象發生、發展的過程中,筆者深深地感到對於宗教一詞必須清楚它的指謂,否則則會產生混亂,甚至張冠李戴、指鹿為馬的錯誤。所以有必要在全文開始的時候,對宗教一詞做一個釐清。如果不能夠十分明確具體,那麼也願意是讀者能夠在閱讀中隨時發現問題,提出問題。
         由於釐清宗教一詞的含義,涉及的是中文的語義,不同文化的宗教學的研究,這些都不是筆者的專業,因此筆者在此介紹的基本上都是有關學者的研究及提出的問題,而非作者自己的論述及質疑。
   關於在中文中我們常用的“宗教”一詞,據維基上解釋說:
          在汉语中,宗、教二词各有其义,本不为一个统一的联缀词。按《说文解字》:“宗者,尊祖庙也,以宀从示。”,“示者,天垂象见吉凶所以示人也,从二。三垂,日月星也,观乎天文以察时变示神事也。”

   但是這樣的解釋,對於我們要想更進一步研究了解宗教在人類文化生活中的作用和意義,尤其是在當代卻是不能令人滿意的,或者說過於粗糙籠統。因為要想要尋找明確的宗教定義,不是一件容易的事情。在關於宗教的研究中到現在為止不僅沒有一般通用的、被大家都承認的宗教定義。早在一九二一年,J.H.Leuba就肯定地說,關於religious的定義已經有五十種以上,(TSSR,S.44)現在已經過去了一百年,其定義之多已經近百種。(MLSR,S.39)由於從這幾十種定義中很難尋找一種較為確定的定義,一些研究者甚至放棄了尋求約定俗成的、統一的定義的可能。這種情況違背了學術研究的規則,尤其是在涉及到不同宗教之間的辨析檢驗的時候。單對包括religion的宗教這個詞的詞源的考證也沒有讓它的定義清晰一些。一方面這個詞對應的西語religion的拉丁語的詞源,religio沒有一個清楚的解釋。

   但是,儘管如此,在西方當代宗教研究中有一點一致的是,可以說有兩種試圖較為嚴格定義宗教的方法被大多數人認同:一種是從實體性的內容,另外一種是從功能性的特征。
    實體性地定義宗教從宗教的根本性的存在,從他顯現出的內容來定義它。這點最清楚明確的是,宗教的特征是信仰一神或多神。
            功能性的定義與此相對,它問的是宗教是如何運作發生作用的,哪些內容是它迴避或禁忌的;它有哪些作用、效應及問題,依靠它,社會及個人可以得到解脫,例如可以保障個人融入一個社會會團體,戰勝個人在命運上受到的打擊等。
   但是這兩種定義宗教的方法有都有其弱點。對於宗教的實體性的定義,它會使對宗教概念的理解變得極為狹窄。因為它明確地把對於一神或多個神的信仰作為宗教信仰的前提,而把它使用到非西方關係的那些宗教的時候,例如以前的佛教,因為在佛教中神的概念並沒有被當做中心角色,所以曾經不被認為是一種宗教。
          從功能性來理解宗教概念恰好相反,它能夠在更廣泛的意義上,把很多因素包含進去,甚至包括一些看來和宗教無關的事物,例如現代人經常利用這種功能性的理解把足球稱為是一種宗教。然而,這種定義又太過於隨意了。在這個框架中,如何解釋理解西方宗教中固有的一些宗教功能,如宗教固有的神秘性、敬畏性、神話性、禮儀程式、信條、教義,教會教團結構,社會及政治,乃至法制等的影響。這讓人看到那類把足球等一類事物稱為球迷的宗教,太隨意了。而這樣定義的宗教對於中國人來說,又很容易地就讓我們看到,沒有人會認為一個足球迷對於足球的迷戀可以把足球稱為他們生活中的道教和佛教,更不要說儒家。這三種宗教對待人生的態度,大約是一定勸阻人們不能夠如此狂熱地投入到足球的喜好中。在很對具體事物中,這樣的用法是經不得推敲的。
   其二,這就讓我們立即看到:對於研究極權主義問題來說,它讓我看到,對於西方的研究者來說所存在的這個困難,對於一個東方研究者來說其實并一定如此,因為不識廬山真面目,只緣身在此山中。在我來說,如果把“宗教”一詞換做“基督教”一詞來代替,也就是我們研究的是當代歐洲社會的政治化基督教(Politisches Christentum),世俗化基督教(Säkulares Christentum),替代基督教(ersatzes Christentum),來替代政治宗教、世俗宗教和替代宗教,不僅意思百分之百地在詞義上不需要任何變化,反而更加準確和具體地描述了對象,並且沒有了任何定義宗教所引起的問題。或者說基本上繞過了定義宗教問題。你甚至會發現,使用宗教一詞是畫蛇添足。歐洲人習慣於以自己的標準看問題,久而久之,在很多問題上竟然如揪著自己的頭髮離開地球,產生了自己困惑自己的悖謬,其實,你只要不必用基督教文化做標準,很多問題並不是那麼複雜。
4.宗教、基督教與近代社會產生的ideology(意識形態):
   首先意識形態這個概念產生於十八世紀末期、十九世紀初期的法國,隨後在十九世紀開始蔓延,到了二十世紀初,它迅速地擴展向全世界。而在歐洲,二十世紀初期幾乎可以說是各種不同的意識形態蓬勃發展、到處氾濫,左右並且導致了歐洲社會的各類衝突及災難。這個歷史潮流一直持續冷戰,甚至柏林墻倒塌后。事實上杭亭頓提出的所謂文明衝突論,不過是宗教衝突論的一種世俗變體。它之所以能夠被一部分人很容易地接受正是因為它反映的的是世俗的意識形態的對抗及衝突——意識形態問題。為此,這就說明,意識形態是是西方的產物,基督教社會的產物。它同時說明,發生於二百年前的這個新興的觀念產物,意識形態,並沒有因為冷戰結束而結束,相反由於西方文化的存在,它的世俗化的存在,意識形態問題,繼續並且影響程度絲毫也沒有比以往有任何減弱地存在,甚至依然如一百年前那樣,越演越烈。
其二這個產生於基督教社會的意識形態,當然在思想方法上,即在認識論上完全是西方二元文化的產物。它是一種發生在二元論思想基礎上的一元論。一元論是意識形態的最根本性的特點。
         意識形態是圍繞一個觀念而建立起來的一個封閉的觀念系統,它獨斷地斷言自己的觀念及其基礎是正確的,因此認為自己代表一種絕對的真理,並且要求人們必須接受他。凡是質疑它的都是謬誤,都是在尋求真理的路上必須剷除的。
意識形態的這個特點,這種存在形式,在十九世紀初期以來產生的眾多的意識形態中,馬克思所奠立宣揚的“唯物主義”可說是最為典型地代表了它的所有這些特點。
         細心的、稍微對古希臘哲學有點了解的讀者都會發覺,這樣一種思想方法及結果,不是希臘思想的產物,而是中世紀前的基督教的經院神學教條的世俗化的結果。在古希臘哲學探索中,即愛智以及由他帶來的物理、天文學乃至政治學等的探索中,都是對於二元存在關係及知識的討論。在這個意義上,古希臘儘管有帶有一元傾向的知識,但是卻沒有一元論,也就是沒有“意識形態”。
   與古希臘哲學相對的是,一元論是基督教神學思想,經院思想的最為本質性的特點。神學及依附於它存在的經院思想和古希臘哲學不同,古希臘哲學探究的是二元存在的世界的關係及知識,但是神學、經院思想探究的是在不可懷疑的上帝存在的基礎上、聖經基礎上如何建立一個一元的、封閉的神學體系,如何為人類建立教條、信條,設立邊界神學和經院思想是要求人們信奉和遵守的,而不是為了促進人們去探究、質疑,向外推移蘇格拉底所說的自己感知的圓圈。它是一種一元化的真理。
        古希臘二元化的認識論基礎上的知識探究,和基督教社會文化的一元化經院思想傾向的碰撞帶來了文藝復興——人的覺醒及啟蒙運動。這個碰撞要求政教,基督教從社會的政治生活中分離出去,退出去。此外文藝復興、啟蒙運動最根本的思想解放運動就是要突破一元論的禁錮,而這個禁錮的基礎就是康德等在認識論中的探究中強調的專斷與教條。而這條思想的線索,事實上又讓我們從另外一個角度看到,意識形態的產生不過是啟蒙思想的反彈、反動,即它的思想方法沒有改變由過去的神學及經院思想方法平移到世俗觀念領域,在另外一個專斷的基礎上建立了一套自以為是,自以為佔有了真理的觀念論,意識形態。除了它的出發點,基礎,從過去的上帝及聖經轉移到人及觀念外,它什麼也沒有改變——專斷的要求,一元封閉的論證及體系。事實上意識形態就是一種世俗的經院思想體系,一種世俗神學式的觀念體系。
    在這個意義上意識形態不可能產生在東方,因為東方思想不是二元的,也從來沒有過封閉的排他的一元論。意識形態的基督教神學世俗化特征則更說明了在東方文化中不會有意識形態及其問題。事實上,在學術領域的一個明顯的反例可以說明這一點,那就是沒有一個稍微有點知識的西方學者,會到佛教中,道教中尋找意識形態。而這就讓我們看到,那種談儒家中的意識形態問題就更是風馬牛的胡扯了。

    如上所述,在使用宗教概念的時候,我們基本上把它作為基督教的同意語,這樣就不僅避免了定義宗教的困難,而且不會讓我們的描述及分析變得模糊、走調,甚至會使得描述更為精確、具體。對於採取這種替代的適用性,當我們進一步使用宗教定義的具體特點討論問題的時候的時候,我們就會進一步發現這種替代的恰當。我們以人們所公認的一位有關宗教問題研究的社會學家杜克海姆對於宗教的定義為例,可以具體看到這點,並且能夠繼而引申出一系列的,我們在文章中描述極權主義和世俗宗教問題時使用的一些有關宗教特征的概念。
     杜克海姆認為:宗教是由信仰和實踐共同組成的體系。這個體系的神聖性建立在哪些是優先及哪些是禁忌的事物的基礎上。信仰與包括實質性的宗教因素在內的實踐,在一個被人們稱為教會的社團中聯合到一起,並且對這個團體中的信仰者形成道德性的約束。對於宗教來說,這種利用它的功能性的因素把所有的成員聯合到一起的作用,它的重要性絕不亞於實體性的信仰對象。對此,如果這一宗教的宗教思想和教會思想是不可分離的,那麼它告訴我們的是,宗教從根本上是集體性的事物。
         杜克海姆用教會概念強調了宗教的集體性的特點。他認為,在神聖和世俗之間的不同中可以看到在宗教中所共有的基本結構。和世俗事物相對,通過禁令、誡條和制裁可以保護神聖區的事物。為此神聖在杜克海姆那裡就不再是先天的範疇,而是一個社會的結構性的對象。教會,即社團決定了什麼是神聖。在信仰信條和儀式中揭示了它所相應的社會所一致同意的神聖性的對象
    德國研究極權主義問題的博士,認為杜克海姆關於宗教的定義,以及他把這一概念用於解釋分析法國大革命,為把宗教概念用於非宗教的事物性質的描述及分析提供了一個案例:在杜克海姆的這一對於宗教理解解釋的基礎上,人們可以用宗教概念來理解那些沒有對神的信仰特征的現象。
          杜克海姆認為法國革命帶來的不僅是對於政治問題的神聖化,而且甚至創造了一種宗教。“社會神化或者說造神的能力在法國革命的第一年就到處能夠更加清楚地看到。在普遍的激情的影響下,那個時代的純粹世俗的事情被公開的意見神化:祖國、自由、理性,它們甚至被創造成一種宗教。它們擁有自己的教義,自己的戒條,自己祭壇和自己的慶典。”
   人們可以由此看到,所有當代共產黨社會使用的術語,包括整肅行動、整肅者及對對象的稱呼,都直接來自歐洲曾經的宗教社會所特別擁有的概念、詞彙,而這還讓我們進一步再次看到,它們都是和西方的宗教——基督教等聯繫在一起的,相反在東方的所謂宗教,如佛教、道教中沒有相對應的一切。這也就是說,對於宗教概念,在定義及使用中,無論其所謂實質性的還是功能性的內容,都是和基督教緊密相連,或者說是由基督教現象中產生的概念和術語。為此可知,宗教研究和借助於宗教對於歷史現象的分析,實際上不僅反映了思想方法上的西方中心主義,而且也反映了在歷史的實際發展中的西方中心主義。這對人類來說是一個非常值得思索、需要重新定位的問題。
]2019.4.25 德國·埃森初稿


 楼主| 发表于 11/13/2020 19:20:33 | 显示全部楼层
2020年8月30日星期日我為什麼研究弗格林? ——節自《極權主義世紀的孤行者弗格林》第一章



我為什麼最後如此專注、使用如此篇幅地研究介紹弗格林問題?

不僅因為弗格林是研究極權主義問題必須提到的最重要的學者,而且還因為中文世界對於弗格林的出版及介紹——居然出現了2.0版的《一九八四》現象!
由真理部培育的子弟組成的新的翻譯司,已作為為奧威爾寫的《一九八四》的結果而出現。這新版的真理部翻譯司——新一代所進行的對於西方思想及典籍的翻譯及介紹,不再是如上一代那樣是有意、有目的地,而居然是“下意識地”就讓弗格林徹底地失去了他本來的意義、本來的性格、本來在西方思想史中的地位——他最根本的、毫不妥協並且超出常人地、徹底地反共。而這一切始自現實中的一九八四——那個時期,八十年代的青年一代。
這種現象現在居然擴展、影響到美國,由中國大陸輸出到美國一大批黃川粉,成為美國重演上個世紀二十年代、三十年代德國及意大利戲劇的基礎,它竟然從另外一個角度讓弗格林所經歷並且思索過的問題再現,同時也讓我感到研究弗格林的重要性。
——引自作者《極權主義世紀的孤行者弗格林》一書寫作後記
1.從極權主義問題到弗格林的政治宗教思想
2.政治宗教思想對於究竟弗格林意味著什麼
3.中文界匪夷所思的對弗格林的介紹和評價
4.本文結構及方法

1.從極權主義問題到弗格林的政治宗教思想
大約二十五年前,我正式進入對於極權主義的研究,也就是把我此前對於馬克思主義、共產黨問題的思索完全集中於“極權主義”概念思想的研究。此前我關注過科學哲學、近代物理學思想、啟蒙思想與馬克思主義、唯物主義的關係問題,認識論問題和專制思想的關係問題——波普關於歷史決定論的批判,封閉社會和開放社會問題,以及東歐異議人士的思想及其推動的社會變化問題。大約九〇年,我開始關注意識形態問題和極權主義問題,並把它們運用到對於中國大陸的政治及文化思想分析中。為此,我逐漸感到這兩個概念思想的重要性,從而導致在其後二十多年中,幾乎可以說是完全集中在這兩個問題上。對於這兩個問題的研究也成為我此生為中文世界奉獻出的工作,關於弗格林(Eric Voegelin,1901-1985)的研究屬於這兩個研究問題——意識形態和極權主義問題中的一個重要部分。
我關注到弗格林及其思想是在九十年代中期。進入極權主義研究後,我很快就讀到當代極權主義研究最重要的學者之一,德國的邁爾(Hans Maier)教授主持的、由大眾汽車基金會資助研究的專題及其文集,《極權主義和政治宗教》剛剛出版的第一卷。這本四百多頁的書匯集了該專題所邀請到的很多當代著名的極權主義問題研究專家的研究文章,全面系統地介紹了當代關於極權主義研究的各種概念思想,對於重要的問題及思想家甚至做了具體的比較研究。(Hans Maier :編者、作者,“Totalitarismus' und 'Politische Religionen”, Bd.1,Konzepte des Diktatorvergleichs,共442頁,Muenchen,1995)。第二卷出版於一九九七年,378頁;第三卷出版於二〇〇三年,438頁。(注1)
我很幸運,由於邁爾主持的這個研究及其文集,讓我得以直接進入當代研究極權主義問題的最前沿,而且很容易地找到各個題目的第一手的資料。我至今認為,這三本書不僅是研究極權主義,而且是研究二十世紀思想史、政治社會史的必讀的教科書式的讀物。我甚至願意更武斷地說,如果你不知道及沒有讀過這三本書,基本上可以說你還沒有進入關於極權主義,關於二十世紀文化思想史、政治史的研究領域。
從邁爾以及我當時閱讀到的其它文獻中,我瞭解到,政治宗教(Politisch Religionen)和現代獨裁(或現代專制)(Modern Diktaturen)和極權主義(Totalitarismus),有很長一段時間被作為並行的三種關於二十世紀出現的專制類型及研究的思想基礎。對於當代極權主義的研究讓我深切地感到,源於西方文化思想基礎的當代政治學、社會學對於各類當代專制現象的描述及研究,使用或者涉及到的概念不同,其含義和性質也不同。“專制”一詞——絕非如在當代中文世界中那樣,可以眉毛鬍子一把抓,任意地、不加分別地把西方、東方,不同時期、不同形式的政體都籠統地稱為“專制”。翻譯成中文的專制,在西文中實際上對應著性質和現象不相同的多個詞,例如,Tyrannei 、 Despotismus 、 Diktatur 、 Autokratie 、 Absolutismus 、 Oligarchie 、 Monarchismus 、 totalitär。(注2)
為此,從那個時候開始,研究不同形式的專制的不同性質,研究不同專制和文化思想及社會的關係,就成了我關於極權主義研究的一個重要方向。
在研究中我很快感到,在極權主義研究中,即在對於共產黨、納粹等政權的描述和研究中,使用“政治宗教”思想比“現代獨裁”更為有效,尤其是在研究它的歷史及文化根源上。在閱讀文獻中,這個想法在很多研究極權主義問題的專家那裡得到證實。
對於“政治宗教”思想,一直把它當作自己的極權主義研究及文化研究中心問題的邁爾教授,不止一次地強調:對於當代極權主義研究所使用的概念,不能夠認為曾經有過的對於專制描述分析的概念已經足夠,不需要再增加。恰好相反,所有那些已經使用的概念,如獨裁、暴政、法西斯主義……等,在應用到共產黨及納粹的時候都有立即讓人感到它們的局限性。對此他特別提出,描述分析共產黨納粹極權,極權主義和政治宗教這兩個概念是必不可少的!
另外一位專門研究二十世紀的專制的學者,赫茲(Herz, Dietmar)在他關於弗格林的政治宗教思想的研究中認為,儘管政治宗教絕對不能取代極權主義概念,但是對於揭示二十世紀的各種政治運動的根源卻是一個極為適當的工具。(注3)對此,希爾布蘭德(Mathias Hildebrandt)說,用政治宗教來描述和分析現代群眾運動中的意識形態的宗教性,可以非常有效地看到它們之間的區別。(注4)
關於政治宗教思想及其研究方向,出生於德國,成長於奧地利,二次大戰流亡移居到美國的弗格林教授不僅是政治宗教問題最早的提出者之一,而且是唯一一位在三十年代就出版了專門的系統論述這一問題專著的學者。(注5)他甚至可說是唯一一位終生圍繞這一問題研究的學者。他不僅學術研究的內容,而且一生的經歷——流亡、返回歐洲又再次回到美國研究,都打上了曾經存在過的極權主義的印記。因此,他的思想及他個人的經歷決定了,他是任何一位研究極權主義及政治宗教問題的人,所不能夠迴避的思想家。所以,進入極權主義研究不久,知道弗格林及其對於政治宗教思想的研究後,很快我就把他和政治宗教思想作為我的極權主義問題研究及向中文世界介紹的重要題目。那個時侯,九十年代中後期,中文界不僅很少有他的著述及介紹,而且知道他的人也不多。
2.政治宗教思想對於弗格林究竟意味著什麼
我在最初接觸弗格林及其政治宗教思想的時候,只是把它當做我對極權主義研究的一個方面,因此當初的考慮的內容是:介紹政治宗教思想在三十年代的提出,其中弗格林提出的這個概念內容是什麼,阿隆等其他人是如何提出的,對此做一個簡略的對比介紹及分析。但是在閱讀中很快發現,弗格林不僅是把這個概念作為解釋二、三十年代的極權主義政治現象的一個工具,而是深入到整個歐洲——西方的文化思想的歷史中,思想史中尋找產生它的根源,及其對於漫長的歷史發展變化,二十世紀的現實,以及對未來的影響。
由於按照弗格林的理解,這個根源深深地植根於西方整個的文化社會史中,尤其是宗教,即基督教思想文化史中,因此它讓我進一步感到第二點,如果想要把握弗格林的政治宗教思想,只是研究二十世紀的政治社會現象,思想史是不能夠真正把握它的。
在一九三八年,弗格林三十七歲時出版的這本書,德文只有六十五頁,翻譯成中文約有三萬多字,題為《政治化宗教》(Die politischen Religionen)實際上是一本簡明的編年史式的宗教精神思想史。要想準確地把握弗格林到底要說什麼,你就必須追隨他的思想線索,自己來把握他所提到的起自西元前一千三百五十年左右的古埃及的阿肯納頓(Echnaton)發展到今天,涉及到的約阿希姆(Joachim von Fiore,1135-1202)、托馬斯•阿奎那(Thomas Aquinas,約1225-1274年)、但丁(Dante Alighieri,1265-1321)、博丹(Jean Bodin,1530-1596)、霍布斯(Thomas Hobbes 1588-1679)、黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770- 1831)、馬克思(Karl Heinrich Marx,1818 –1883)等人的思想。
弗格林之所以採取這個寫法,是因為到那時候為止,人們在談論所有的政治問題及政治運動,尤其是國家社會問題的時候竟然沒有注意到它們固有的宗教特徵,在他看來,所有的那些政治問題及其運動實際上是宗教運動的不同反映。
基於這個思想,弗格林的政治宗教概念直接涉及到對於根本的國家、法及社會是如何產生的理解。在他看來,談到國家的時候人們同樣只注意到它在世俗世界形成的政治組織,從來也沒有人談到它的形成和宗教的關係。對此,他認為,社會秩序、國家結構和社會生活一樣和人們對於宗教的追求和理解密切地聯繫在一起,包括政治學的語言實際上都是和宗教情緒及感覺交織在一起。在這個基礎上,要把握弗格林的政治宗教思想,就必須對於歐洲社會國家的形成及演變,它這一演變和宗教的聯繫,有基本的瞭解和把握。
第三,在關於國家、社會和宗教的聯繫的研究中,弗格林進一步認為認為,政治宗教的產生是因為人和上帝之間的關係被切斷,人對於超越性的追求遭到封閉而產生的替代物。它的源頭可以追溯到諾斯替派。諾斯替派即是我們所說的有知論。有知論導致人的膨脹,導致近代人本主義、啟蒙主義的產生和迅速擴展,導致近代化。近代化是一種封閉的、人的自以為是的產物。它直接導致了二十世紀的極權主義和災難。
由於弗格林的這個概念是建立在激烈地反現代的思想基礎上,因此如何理解現代,如何理解他對於人本主義、啟蒙的看法,如何理解現代化和宗教的關係,也成了理解政治宗教概念又一個必須探究的問題。
第四,它涉及到對於人的本性的理解。弗格林認為,宗教性是人的根本性要求,人的不完美性決定了人對於超越性的需求和追求。在這種意義上,政治宗教切斷了人最根本的尋求,就一定會導致它以一種塵世的東西來替代宗教,產生一種塵世宗教,這就必然導致現代社會的各種罪惡和災難。
是否可以如弗格林說的這樣,人一定會有它所說的,能夠讓大家都接受承認的、確定性的人性及其需求,是否這種需求一定且也只有他所說的那種基督教式的二元對立的信仰來解答這種需求,是否沒了它就一定會有一種政治宗教佔領這個真空,這一切涉及到更廣泛的對於文化問題,人類學問題,以及認識論問題、哲學問題的理解。
為此,對於弗格林及其政治宗教思想的研究也就不再局限於二十世紀的專制問題,極權主義問題,而擴展向一個更加廣泛的涉及到人類文化史、人類社會發展史問題,思想史、宗教史問題,甚至語言符號問題,當然也可以反過來說——它大大拓寬了極權主義研究的意義,以及對於產生它的根本的原因的探究的深度和廣度。
3.中文界匪夷所思的對弗格林的介紹評價
促使我在更廣泛的意義上來介紹和評述弗格林的工作的另外一個重要原因是——中文界對於弗格林模糊不準確的介紹和推崇。這幾乎可以說是更加放大及漫畫化了五四後中文界對於西方思想的那種帶有偏頗扭曲性質的介紹和推崇。它所造成的霧霾已經使得我只是介紹弗格林及其政治宗教概念,難以把人們引入另外一個視角,即在另外一個方向上來認識弗格林及其對當代對於極權主義研究的思想,以及這一研究所蘊含的真正的意義。
大約在我對於極權主義研究的內容中引入弗格林及其政治宗教思想後,本世紀初期開始,中國大陸知識界逐漸出現一個推崇弗格林的時髦潮流,最後出版界對於弗格林的作品的出版的力度及廣度甚至可說超過了德國及歐洲。這個現象不僅形式及規模有些變態,而且其推崇的方式及力度都讓人感到莫名其妙。
對於這個潮流,且不談這些翻譯的質量,我們先來關注翻譯——這個在大陸語境下的再解釋的性質。
由於這完全是另外一種文化和語境的著述,因此任何人都會看到,如果所使用的語言及思維框架都依然嚴格地按照《一九八四》(注6)中的真理部規定的“新話”、“新思維”,即馬克思主義教科書、中宣部宣傳語言翻譯,那麼就一定會下意識地對翻譯對象進行了改造工作。因為誰都知道,任何英漢、德漢詞典中的漢語的規範,對應的語義,以及“英漢哲學專業翻譯對照手冊”的規定都是按照馬克思主義的理解編寫的。為此,顯然這個在大陸的所謂知識空氣下對於弗格林作品的翻譯先天地就一定會存在問題。
由於這個根本性質問題不僅是一個非常具體的問題,而且非常廣泛地存在在大陸知識領域中的每一個角落,因此在這裡我們只是提出這個問題,提請讀者關注。我們著重只談其它兩個誰也否認不了的涉及政治學和社會學的現象及事實。
第一,在出版介紹中,中國大陸出版界或者說所謂學界公開把弗格林推崇為,“二十世紀最為重要的思想家。”“精深的哲思和廣袤的視野,西方學界迄今無人能與之比肩。”“最為宏富、最富啟發性,剖析我們關切的問題,迄今無出其右者。”(注7)
這一看法匪夷所思,完全是按照作者自己的意向的捕風捉影、誇大其詞。因為弗格林無論在生前還是今天在西方學界,甚至媒體上都是一個邊緣人物,他被最多的談論到的地方是在美國的宗教界及神學界,而且還是在最保守的群體中。對此專門研究他的蓋布哈特(Juergen Gebhardt)在“弗格林和政治化問題”一文中開章明義地就談到,在一九七八年出版的《當月刊》(Der Monat)雜誌中發表的,關於知識分子的影響有哪些人的思想完全被低估了,所做的對一些著名作家中所作的調查中,只有一位名叫邦迪(Francois Bondy,1915-2003,瑞士記者、作家)的作家提到弗格林。蓋爾哈特認為時過二十多年,即進入新世紀,雖然弗格林的著述在九十年代在英語世界得到系統性的出版,討論的人也多了一些,但是邦迪提到的現象並沒有改變,弗格林的影響及地位依然如故。特別是在學術界,嚴肅認真的討論問題的論文很少有引述他的,因為他所使用的玄學式的哲學、編篡式歷史學方法很難進入今天講究規範研究的學界。(注8)
另一位研究弗格林的專家阿諾爾德(Eckhart Arnold)說的同樣非常清楚。他說,弗格林代表了一種最奇特,在今天西方文化領域中完全出人意料的觀點,他竟然把人的宗教體驗作為政治秩序必須的基礎。對於弗格林所認為的,如果這個制度只是由靜心構想出來的系統構成,由仔細考慮過的憲法支持,而成為一個穩定和道德上的好的政治秩序,那還是不夠的。一個好的政治制度的根必須植根於民眾最深層的宗教根源上,這樣它才能夠有對抗內在和外在進攻的能力。對此阿諾爾德認為,它遭到了強烈地根本性地質疑:是否宗教體驗一定是政治秩序存在的必要前提,是否它一定就是人們所希望的這個政治制度的基礎的價值。而這就涉及到弗格林的思想在今天的多元主義思想及在它的基礎上發展出來的多元文化社會是否還有存在的意義!當然也包括對他的論證的方法的性質的評價。(注9)
對於弗格林,上述觀點幾乎可說依然是壓倒性的看法。最近十年在德國幾乎每本、每一篇研究介紹弗格林的文章都會首先強調,無論對學界和社會,弗格林都仍然是一位“陌生的名人”(注10)
第二,對於弗格林來說,他的最具有代表性的語言特徵是他對於馬克思及其思想近乎蔑視性的評價,以及他對於共產黨和納粹毫不妥協、刀刀見骨的抨擊及批判。他在這兩點上的力度及鮮明性,在西方的學者中是少見的。就此而論,甚至波普、阿隆等極少數的被稱為反共專家的自由主義學者都不能夠和弗格林相提並論。最能夠說明這點的是,他的這些言論在德國的地位。波普和阿隆和他不同,他們在德國得到相當程度的承認和接受,甚至在左派中。但是弗格林卻遭到激烈的排斥,乃至漠視。無論是共產黨人、具有馬克思主義傾向的知識人,還是帶有右翼傾向的保守的德國人,都無法容忍弗格林的存在及其思想。但是儘管如此,提到他的反共及對馬克思及其思想的評價,卻幾乎沒有人有微詞。由於這些言論其激烈及尖銳的程度甚至讓德國人驚異,因此提到弗格林時,人們首先想到的就是這些對馬克思及思想的批評。(注11)
在這個方向上,弗格林不僅他的政治宗教、意識形態、諾斯提派問題的提出是直接針對馬克思及其思想,針對共產黨、納粹,他甚至更廣泛地對於二百年前的Romantik,羅馬化運動,對日爾曼民族、德國人都提出了鮮明的看法。在思想史的意義上,可以說在反共和反對馬克思主義方面,弗格林遠遠過於今天在大陸上被視為禁忌的任何一位知識分子和作家,例如《新階級》的作者吉拉斯,《被背叛的革命》作者托洛斯基,持不同政見者哈威爾。在這方面,他甚至堪稱為一面旗幟。
然而,這就造成了第二個匪夷所思:他竟然今天在中國大陸不但長驅直入,而且還受到上述肉麻的吹捧。凡是稍微有思想能力的人一定會問:
吹捧從何而來?吹捧為何而來?吹捧因何而成?
能夠解釋這點的有兩個,首先是介紹者、審查者是失去了感知和認知的能力。他們擁護共產黨領導、熱愛共產黨社會,但是看到弗格林的這些白紙黑字的敘述,卻沒有感覺到弗格林這些語言及論述的本來的意思,亦或沒有看到弗格林一生走來未加掩飾的反共、反極權主義的行為的力度。
其次就是反之,介紹者、審查者繼續徹底地貫徹《一九八四》真理部的宗旨,繼續在有目的、有計劃地改寫、改造弗格林的作品,以便讓大陸人,使用漢語的人以後就是再看到弗格林,也早已經忘記這些作品,及弗格林的反共、反極權主義的思想及行為。
對於這兩個可能傾向,在過去的歷史中有著直接的經驗及認識。
在中國的現實中亦步亦趨地按照奧威爾在《一九八四》所描述的、真理部有目的地改寫歷史延伸的內容,在上一代人中,我曾經的導師許良英先生編譯《愛因斯坦文集》幾乎可說是一個典型的案例。他接受編譯《愛因斯坦文集》不僅因為是黨的出版計劃及任務,而且他曾經在多處回憶中強調,因為他感到愛因斯坦的實在論可以為馬克思主義的唯物論辯護,愛因斯坦對於社會主義的同情可以捍衛黨的社會主義,所以他接受了任務。對此,他在編譯中不僅進行了十分有目的地取捨,使用了馬克思主義語言重述愛因斯坦的思想,而且在無法遮掩的地方都加上了詳盡的批判性的注釋。(注12)
對比這個案例,讓我在思索大陸關於弗格林作品的出版和介紹想到上述兩點時,立即感到了問題的嚴重性。
如果時下這代人,在翻譯介紹弗格林的時候如許良英先生那代人所做的那樣,那問題只是停留在《一九八四》中所描述的階段。他們知道原文的意義,而必須進行有意識的編篡、刪改、改寫、扭曲、排除、錯誤導向及斧正,以讓社會無法理解原作的真正意謂。但是現在你遇到的問題是,無論從哪些地方你看到的都是這批翻譯及研究介紹的人,並不覺得自己是如許良英先生那樣,在有目的地維護黨的領導,而以為自己是在介紹宣揚對共產黨統治沒有致命殺傷力的“新”思想。而這就讓我突然深切地感到,這個現象其實比直接體現了《一九八四》真理部工作的以許良英先生為代表的上代人的性質更為嚴重。因為它說明瞭上代人,《一九八四》中的真理部的那代工作人員的工作,在現實中的一九八四年之後,已經達到了目的,產生了奇效。這也就是,弗格林的譯介說明,在八十年代後中國大陸社會的這兩代人中,就是看到原文也已經看不到它們本來的意思,已經徹底失去了感知及思維的能力。在這一代人中,由於感知及文化氣氛、土壤的徹底異化,已經徹底地失去了掙脫枷鎖、覺醒的能力。任何傳統的文獻,外來的文獻都已經失去了它本來的意義。用現在的話說,他們的閱讀理解能力已經到了《一九八四》一點零版。他們介紹翻譯工作的特點則已經不再像第一代人那樣,要有目的地努力做到再寫、再造歷史及文獻,而是天然玉成了一種扭曲改造的技能。這是一個新現象,《一九八四》二點零版。描述這種現象已經需要寫《一九八四》續集了。而這就使得我們回頭看,可以理解為何會出現第一點現象了。為此,單從這個意義上,清楚地重述弗格林的經歷及其思想,對於中文世界就成了一個非常必要,並且有著遠比只是理解“政治宗教”這個概念問題更為廣泛深刻的意義的事情。
4.本文結構及方法
在這樣一種情況下,在閱讀中,我最初所有的研究及介紹弗格林的想法和計劃逐漸有了很大的改變。
首先是閱讀範圍及時間,我沒有預料到會在弗格林問題上斷斷續續前後繼續了十幾年,收集及閱讀的書籍竟然成了我這一生第二個最大種類的藏書。第一大的藏書是認識論問題及科學哲學,這是我的所愛,我的專業。而弗格林問題,涉及的宗教問題、神學問題,偏僻的文化歷史問題,卻都是我陌生的、不情願進入的領域。尤其是那種臆造的、因為那超出了語言表達的能力,根本就是作者自己還不曾或者說根本不可能想清楚的問題,也就是說因為說不清而導致的極為晦澀的玄學語言,甚至讓我厭惡。因為對於你來說,很多時候由於不僅要說清它,而且還要讓讀者明白這種說法根本就是說不清的,而使你進入兩難的語言死巷,所以讀它、琢磨它很多時候簡直就是受折磨。然而前述三方面的因素決定了,我必須在新的背景上做完、並且還要做好這個題目。因為第一,它涉及到對於極權主義問題的認識;第二,它涉及到在人類發展史上對於當代基督教文化社會的認識,對當代問題的認識;第三,如今在弗格林的研究介紹上,它甚至竟然成了一個瞭解和認識當代中國社會及文化,瞭解中國當代知識人,即我常說的真理部及其子弟的一個非常典型的案例。
為此,與二〇〇九年底,我在文章中提到的把弗格林及政治宗教問題作為我極權主義研究的一個題目時相比,二〇二〇年起筆的時候,我的寫作方案發生了非常大的變化。
首先,它不再局限於簡略地交代清楚何為政治宗教,弗格林和阿隆分別是如何提出的,而是把這個問題推廣到對於當代歷史,以及近代及歐洲文化歷史發展如何理解描述問題,以及當代思想史的重要問題來研究介紹。
其次,我希望在這個介紹分析中能夠清楚地展示出和時下中文世界對於弗格林的介紹及認識的不同,及有哪些問題是應該重點介紹給中文世界的。因為我希望這個對比能夠為中文世界提供一個案例,以說明奧威爾《一九八四》中所說的,新話、新思維對於過去文獻的介紹和改造同一般社會對這些文獻的認識和把握的區別。
為此在這篇文章中我將首先重新較為詳盡地介紹弗格林的思想簡歷,我希望在這個介紹中描述出在弗格林的一生的各個時期中,和各類思想及學者的關係,在這些存在中可以看到的他的思想特質。
第二我將著重介紹他的《政治化宗教》思想。這當然是我此篇文字的重點,鑒於弗格林的晦澀特點,而我所要做的是盡量能用簡單清楚的語言,讓讀者能夠較為容易並且線條清晰地把握這些思想。
第三介紹在弗格林對政治宗教思想問題的研究中,最為值得注意的問題究竟是什麼,在我看來以下這幾個問題是必須知道的:
1.弗格林對Romantik,羅馬化問題的看法;2.弗格林對國家與法問題的看法;3.弗格林對意識形態的看法;4.弗格林的反現代思想;5.弗格林對馬克思的批判。
這五個問題是瞭解政治宗教問題,瞭解弗格林思想必須瞭解的問題。
最後是就弗格林的宗教文化學思想及我的認識做一小結。在這一節中,因為我一生最為關注的是認識論和方法論問題,因此將會特別就弗格林的認識論方法論問題做一個辨析,希望讓中文世界年輕一代的學人在進入西學的時候就能夠注意到應該採取什麼樣的方法,哪些傾向是必須注意乃至進行抵制的。
為此,這篇文章對於我來說最重要的一點,就是要把弗格林的思想及他的文字的討論寫“清楚”,讓讀者能夠明白。因為自從羅馬化運動以來,把哲學改造成世俗神學便成為一種非常流行的時髦傾向,這種揪著自己的頭髮離開地球的傾向由於是在完成一種不可能完成的任務,因此很多人採取了晦澀、抽象及玄說。波普把這些稱為黑話。他曾經示範性地把哈貝馬斯黑話,重新簡單地表述出來。厭惡思辨的黑格爾的弗格林雖然力圖把自己堅持的思想描述清楚,但是由於他的神學性質而把人帶入了一個充滿任意性、自造性、從根本上說語言就不具有這種能力的領域。我不希望那些想要瞭解弗格林的讀者,在最後以為高深莫測而對這些問題望而止步,而希望圍繞“問題”,盡可能弄清弗格林關注的是什麼“問題”,從而能夠自己判斷,這是一個什麼性質的問題,能解答及描述到什麼程度。
這篇文字基本上是我多年來的讀書筆記,尤其是其中第二章、第四章的介紹主要是根據德國最重要的幾位研究者的著述綜合編輯而來,沒有他們的工作,我很難想像及把握當時歐洲文化的氣氛、歷史及各種思想傾向。在摘記中,由於生活在中文世界以外,所以很多弗格林自造的晦澀的抽象說法,我常常只是評自己的推測及認識來翻譯成中文的。這個領域不是我的專業領域,語言不是我的母語,文化是另一個世界的文化,因此常有力不從心、捉襟見肘的困境。而正是這一感覺及探究讓我深深地認識到,不同文化不可通約,準確把握瞭解一個人的思想,尤其是西人的思想,必須閱讀原文,必須知道即便如此也要時時警惕“子非魚”問題。正因為此,在我的介紹中,凡是牽扯到對弗格林的評價,我都一定要找到西方研究者是如何說的,而不敢有任何造次。凡是我的看法,我則一定寫明,以讓讀者警惕——這是一個陌生於弗格林的文化的中國人的看法,是需要辨析討論的。
綜上所述,在即將展開的研究介紹弗格林的文字,甚至上述文字,我認為必須要讓中文讀者、中文知識界清楚的幾點是:
第一,弗格林在西方來說是一個不出名的名人,陌生的熟人,不為瞭解的知名人士,還不曾被接受的知識人。這不僅表現在一般的社會生活中,而且在思想及學術領域以及現存的思想史中。他的為人和思想在西方都是落落寡合。
第二,他生於一九〇一年,逝世於一九八五年,一生橫跨二十世紀,幾乎經歷了所有的事件,而二十世紀被稱為極權主義的世紀、意識形態世紀,所以他的一生的思想及經歷都打上了對抗、反對極權主義及意識形態的烙印。或者更為直接地說,弗格林渾身散發著反對極權主義,反共、反納粹的氣息。如果說反共、反納粹,反極權主義氣息在二十世紀的很多思想家那裡都有,那麼這種氣息在他來說最為獨特。
讓他獨具一格的是,他徹底地反現代,反對有基督教以來的所有帶有人的特性的傾向及思想,他稱這是“意識形態”、“諾斯替主義”,切斷了人和神的聯繫,以人替代神。
這兩點決定了弗格林是二十世紀陌生的知名者,極權主義世紀的孤獨行者!為此,如果介紹弗格林的文字不能夠讓讀者瞭解到兩點,那麼套用弗格林對馬克思的評價,這個介紹就一定帶有相當的欺騙性。
對於這兩點的描述及分析,筆者採用的思想史的框架,或者說參照系是啟蒙運動和羅馬化運動的對抗。對抗啟蒙運動的羅馬化運動本身又有兩個方向,宗教方向的回歸和替代宗教的世俗宗教化潮流。
在二元論的基礎上,導致歐洲社會走向近代的四百年前發生於文藝復興後的啟蒙運動,是來源於古希臘的文化思想傳統對於二元認知的可能性、界限性的探究,對於認知的認識和所得到的知識的推進。
發生於二百年前對抗啟蒙運動的羅馬化運動,則是在二元論思想的基礎上,帶有強烈的一元論傾向的,試圖建立一種統一的、有秩序的社會及文化思想體系追求。這個追求在文藝復興前單純地表現為基督教,在發生啟蒙運動後,則在對於啟蒙運動的反動中,在羅馬化運動中同時創造了一種宗教性的世俗替代物——世俗宗教運動。
弗格林無論面臨的政治社會災難性的現實,還是他自己的思想追求都脫離不了這三個思想傾向。本文力求盡可能明確地描述出他的每個觀點及其方法和這三原色之間的關係。
如此,這個描述及分析最後就導致弗格林的探索及研究帶來的他自己沒有解決,且當代所面臨的困難境地。這也是筆者在完成這個題目,這一階段研究後,未來下一個探究的題目及內容:
如果按照弗格林的理解,基督教的宗教性是一切人類社會的基礎,“意識形態”、“諾斯替主義”、“人道主義”,切斷了人和神的聯繫,以人替代神,帶來人類今天的災難,那麼弗格林的第二個特點可以用“反現代”來稱謂。這樣問題就變成,對於時下的這個現代——在西方文化基礎上的現代,人類是否能夠在西方文化思想的基礎上,走出這個以人為基礎的現代社會,真的建立一種既和人有聯繫,又能夠有效地避免世俗上帝和神的社會?那個被弗格林認同的、但他自己也沒說清楚的政教合一的社會又是什麼樣子?
如果不能夠,那探究的方向與道路又在什麼地方?
弗格林最後提出了文化的開放性和封閉性,文化的多元性;是不是只有開放,只有多元才可以克服掉“意識形態”,以及人把自己當做“神”那類的諾斯替主義,人把自己當做中心的那種封閉的自大?
這一切都應該是弗格林,這位二十世紀的孤行者留下的問題。
2020.8,德國·埃森






 楼主| 发表于 11/13/2020 19:21:28 | 显示全部楼层
2020年9月1日星期二马克思、共产党及其文化思想的死敌弗格林的思想历程(節自極權主義世紀的孤行者弗格林一書第二章)


生於1901年逝於1985年的弗格林的重要性不是由於他生前的名聲及社會影響,而是因為他一生討論的問題,以及對於這些問題所進行的研究的方向和深度,就為此,任何嚴肅地討論當代問題的學者都無法繞過他。
弗格林經歷了上個世紀初,近代所經歷的最劇烈的思想及社會變化,最繁榮的思想及科學發展時期,以及各類思想及藝術家讓人應接不暇、星漢燦爛的階段。他成長在當時歐洲的中心,各類思想的中心,自由主義的中心——維也納;他在二十歲到三十歲的十年間遊走於美國、英國、法國,德國各著名學苑。
弗格林的思想研究從威脅到人類生存的兩次大戰,極權主義等政治災難問題出發,追尋到羅馬化運動帶來的意識形態問題,并進一步深入到宗教與社會的關係以及文化和人類社會發展的關係,所出現的問題。
為此,弗格林的思想歷程不僅是理解百年來人類思想史的綱要,而且可謂是一個非常具體、有深度的案例。如果一個研究近代西方,甚至可以更廣義地說研究人類近代思想史的學者不知道、不了解弗格林,那就是不可原諒的無知。
筆者對於弗格林的研究介紹的特點是,從人們最關心的政治問題出發,以認識論及方法論問題為基礎、為坐標,力圖把弗格林的探索重新再現在這個思想及問題的坐標上。
筆者從來認為,晦澀、昏話不是哲學的特征,而只表明自己沒有想清楚。由於筆者繼承的經驗主義、科學哲學傳統,因此讀者在這個介紹中可以期待看到:盡可能地簡單、清楚、言之有物,而非語焉不詳的描述。

                                            ——引自作者《極權主義世紀的孤行者弗格林》一書後記




1.概述——讓西方社會及學界感到陌生的名人

<span]3.走向學術研究的道路
<span]5.在逃離與返回歐洲的生涯中對政治宗教問題的繼續研究
<span]

<span]
<span]這位一九〇一年出生於德國科隆的日耳曼人、〇九年移居奧地利,在那裡成長學習工作到一九三八年,由於受到希特勒納粹的威脅而流亡並且移居美國,其後在五十年代末期返回德國執教,並且由他一手主持在慕尼黑大學建立了政治研究所。他在慕尼黑工作了十年,教授學生,參加各種學術會議,到各個大學、各個地方演講交流,發表出版各種學術論文、文章及書籍。他的課在大學可謂非常著名,著述的問題和思想常常引起爭論,但是對於德國社會、學界,乃至政治學領域來說,弗格林的名字卻竟然一直到今天還被研究者、媒體稱為“讓人感到陌生,乃至格格不入”。活著的時候,他甚至由於在德國落落寡合,感到非常不適應,因此最後在六八年退休後又再次離開德國,返回美國,並且在美國度完餘生。
德國研究弗格林的專家,他的思想評傳的作者漢克爾認為,這種陌生,大約可以說有幾個理由:
<span]其一,他從來不认為自己是個德國人,而認為自己是美國人,他公開地承認自己認同美國的政治文化。與此相反,對於德國的政治文化乃至德國學術,他卻感到陌生而遙遠,甚至可說是站在它們的對立面。
其二,他的主要的著作,如《秩序和歷史》等都是用英文寫作的,後來被別人翻譯成的德文。
<span]第三點,可能是由於他在德國工作的時候,對德國現實的政治尤其是德國歷史問題,他都是
持有明確、強烈的批評態度。而這使得他不可能在德國學界及社會產生廣泛的影響。事實上更嚴重的是,除了他的思想在德國社會及學界產生的反響很小外,他在一九六四年在慕尼黑大學夏季學期開始的課程《希特勒和德國人》,使得他的很多同事直接拒絕了他。由於他的這種對待德國歷史的批評性的討論讓很多人極為不高興,因此致使德國的右翼保守主義群體和保守的知識分子共同形成了一個專門反對他的陣線。這種衝突使得他的這個課程儘管已經和出版社簽訂了出版合同,但是在當時竟然最終還是沒能得到出版。(注14)
]弗格林在德國幾乎沒有產生影響的原因,在內容上的原因是多方面的。除了前面說的那些事情中直接或間接包含的內容的因素外,還有另外一個重要原因,那就是因為它缺少對於德國社會當時正在關心的問題的關注及討論。造成這點首先因為他的專業是政治學,可他探究關心及涉及的範圍確實遠遠不止政治學,而是過分的廣泛。這些內容橫跨古今深奧的歷史學、哲學、神學、社會學和法學。而這就造成了不僅準確及深刻地把握不同學科是困難的事情,而且讓這些學科的思想和方法自洽並且適當地進入到政治學的分析中,更不是一件容易的事情。
與此平行的是,弗格林及其著述對於同時在德國政治學領域中關注及爭論的問題卻幾乎沒有介入。儘管他所涉及的問題更多的是神學、哲學和歷史領域,然而就是在這些領域,他提出并討論的問題也不是大家關心的問題。
<span]其次,在六十年代、七十年代,弗格林的思想及研究之所以被人們認為尖銳,一方面是因為他對於黑格爾和馬克思的非同尋常地否定性的批評,另外一方面也是因為他對於實證主義的徹底的否定。他認為波普的批評的理性主義是在學術上毫無用處的意識形態。為此,在六十年代初期在德國開始的有關社會科學研究的討論中,他就把自己直接地置身於局外。(注15)因為在他看來這是兩種意識形態之間的爭論,和學術毫無關係。而這就是導致他和學界關心討論的問題格格不入的第三點,他認為政治哲學的核心是政治神學!這種思想,在德國始自五十年代末期的,正在充分展開的有關經驗主義的社會學研究及其引發的有關形而上學問題的辨析的討論中,當然就立即從根本上受到懷疑。
]弗格林名聲的鵲起始自美國,在歐洲則是在意大利,由於六十年代馬克思主義的再次興起,及其傳統宗教生活對它的反彈及對抗。在德國他被開始引起討論則是因為八十年代初期起,過去二十年由波普帶入的關於方法論、認識論問題的討論及強調,開始受到辯駁,更由於在這一時期人們開始對現代社會的意義提出質疑,並且導入了所謂“後現代”這個術語。與此同時人們對於“意識形態化”的思想的懷疑及討論也更加深入,這才使得德國人逐漸開始更多地想到弗格林曾經對這兩個問題提出過的看法。
所有這些,由於一九八九年柏林墻的倒塌,歐洲政治及社會形勢的巨大變化,以及由此產生的人們對於極權主義問題的再次討論及反省,使得人們在極權主義及二十世紀的歷史的研究方向上,進一步更廣泛地意識到弗格林的討論。它對於重新理解歷史可能會開啟一個新的不同的、更有成效的方向。為此,九十年代後,弗格林的影響在德國逐漸開始到達了前所未有的狀態。伴隨二〇〇一年他的百年誕辰及他的著述德文版的不斷出版,很多學者,尤其是弗格林當年在德國的學生開始越來越多地介紹和討論弗格林的思想。這使得弗格林的母語地、出生地德國,成為研究和介紹弗格林的又一個最重要的地區。但是這并不意味著弗格林的思想的流行及受到人們尤其是學界廣泛地認識及介紹。
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<span]儘管上個世紀的初期在歐洲此起彼伏的革命、政權交替、不同性質的戰爭,最後甚至爆發第一次世界大戰,到處充滿威脅性的厄運,政治疑問無處不在。然而,這一時期對於思想者和夢想者來說,還是存在著相當大的生存和思想的空間。這種緊張複雜、矛盾丛生的氣候對少年時代的弗格林的思想及精神的形成產生了決定性的影響並且打下深刻烙印。
<span]回顧弗格林青少年時期的維也納的思想和精神氣氛,首先必須要提到的是啟蒙運動和羅馬化運動的激烈的對抗。發生於十七世紀歐洲的啟蒙運動不僅是人類歷史上的一次巨大的思想解放運動,而且為歐洲帶來社會及政治生活的巨變。為此,它激發了固有的基督教文化的強烈反彈和反動,而在十八世紀末葉在歐洲產生了對抗啟蒙運動的羅馬化運動。這個起自十八世紀末葉的羅馬化運動同樣為歐洲帶來其獨特的文化、社會及政治的後果。取代教會國家的發生於十九世紀的歐洲近代世俗國家的形成,各種帶有濃烈的經院哲學色彩的觀念論雨後春筍般地產生,都是羅馬化運動直接的、典型的結果。為此,在啟蒙運動發生三百年後,羅馬化運動發生一百年後,作為歐洲中部,文化、政治中心的維也納自然也就成了這兩個影響近代的潮流直接碰撞的舞台。它使得我們認識、描述弗格林青少年時代所受到的影響,無論從哪方面來看都離不開這兩種思想運動。維也納甚至可以說集中了所有當代這兩種思想傾向的代表人物。
啟蒙運動和羅馬化運動在二十世紀初期的維也納的文化思想領域中所表現出來的現象基本上可以分為三種傾向的群體,第一,繼承啟蒙運動的自由主義思想家,第二,羅馬化運動激發出來的宗教保守派、原教旨主義者、復古人士,第三,羅馬化運動激發出來的各類世俗宗教思想及政治群體人士。這三種傾向的思想家及群體不僅在觀點、內容上截然不同,而且在認識論及方法論上也有著極為顯著的帶有自己的歷史淵源性的特點。而這對於要想準備理解及把握弗格林的思想,了解他的觀點及探究各自的認識論和方法論的來源是非常必要的。
<span]為此,要想更深入地了解把握當時維也納的文化氣氛的特點,人們首先應該看到的是,當時的維也納,儘管溶有各種傾向及現象,但它是歐洲自由主義的中心——來自古希臘的啟蒙主義思想是它的主流思想傾向。而我們之所以如是說是因為在两次大战间的维也纳受到康德後的德国羅馬化運動的谢林、费希特和黑格爾的唯心主义哲学影响不多。這也就是說,当时的维也纳更多地平行于巴黎和伦敦,而不是柏林,它更多地朝向文藝復興後的近代欧洲的啟蒙主義的傾向,而不是德国羅馬化方向。
我們之所以這樣說是因為談到那個時期的維也納的學術思想,就一定要談百年來最有影響的哲學流派——維也納學派。它在文化思想上,是那一時期對於奧地利和維也納來說一個具有標誌性的的思想流派,而這就決定了我們了解生長於這個城市的文化中的弗格林,他的思想的形成和這一流派,以及作為這一流派標誌的經驗主義的哲學思想的關係,無論直接還是間接,正面還是反彈,都對於認識弗格林的思想有著極為重要的意義。因此,特別是對於中文界,首先必須清楚維也納學派所獨具的特點,而這就是我們判斷維也納主要傾向的基礎。
<span]對於那一時期的維也納學派,這一學派的主要成員紐拉特曾經談到它的兩個特點,第一個是它和那一時期流行於德國的思想的關係,第二个是它在歐洲思想潮流中的傾向。
<span]對於第二點,紐拉特則認為,英國和法國思想家對於奧地利的影響更大,而不是康德後產生的德國唯心主義傳統,如謝林、費希特和黑格爾。在奧地利文化思想的走向,亦如當時平行於柏林的華沙、劍橋和巴黎,為此,紐拉特稱維也納的思想精神是真正的歐洲式的,而不是德國式的。
]一個泛泛的知識空氣並不能夠充分準確地解釋一位知識分子的某些具體的思想究竟是受什麼影響產生的,為此需要我們更為具體地來尋找和弗格林的一些觀點可能有關聯的當時當地的一些情況。但是,弗格林和德國唯心主義及新康德主義,包括後來他和他的純粹法學學說中具有新康德主義傾向的漢斯•凱爾森(Hans Kelsen,1881-1973)的疏遠,維也納的空氣可能起到很大作用,尤其是對於他對黑格爾的激烈反對態度。
我們現在可以肯定地、準確無誤地把握到的是,到一九一九年弗格林進入大學前,他所受到的影響及傾向是他對於馬克思主義的看法,即我們前面所說的維也納文化空氣中瀰漫的第三種傾向,羅馬化運動中的世俗宗教傾向,各類觀念論及其群體人士。
<span]弗格林后来在他的自传中非常明確、清楚地记述了他即將進入大學那一年思想上的变化。如他在自传中所写的那样,在这个时候的弗格林,對於未來,他已經把目光投向了科学研究。在他还在高中的时候,尤其是在高中毕业后,直接进入大学前,他就对马克思的思想及其“方法”产生了抗體。對此,他寫道:
<span]這兩個月形成的思想成為了他一生思想的基礎之一。弗格林後來不止一次地重複了這個看法,“馬克思主義在科學學術上是站不住腳的”,“馬克思是知識份子中的騙子”。(注18)這後一句話,甚至成為弗格林的一生最具有代表性的名言——在德國談到弗格林人們立即就會想到這句話。
]3. 走向學院式學術研究的道路
]正是在這樣一種氣氛下,弗格林一九一九年開始了他在法學系的研究生生涯。由於他很早就確立要走一條科學研究之路,因此在他進入大學後充滿饑渴地涉獵了很多領域,他一九一九年在維也納大學法律和國家科學科目註冊。他研究的是與國家學說相聯繫的法理學,自然他的選課也包含國民經濟學和社會學等。三年後完成有關國家問題的博士論文。他的兩位指導導師非常有名,一位是漢斯•凱爾森,奧地利最著名的國家法專家,也是奧地利憲法之父。另外一位是國民經濟學和社會學家奧特瑪爾•施潘。這兩個人對於弗格林未來的學院式的研究工作基本的方法及知識結構的形成產生了很大的影響作用。
<span]
在弗格林來說,不僅在他的著述中,而且在他的個人生活中都能夠看到那一時期維也納的知識環境對於他的影響。這尤其表現在對於涉及到啟蒙運動以來的現代性及自由主義,以及對於與由此而產生的羅馬化運動所具有保守傾向的懷疑的看法上。
<span]弗格林自己曾經描述過他在維也納的時候所參與的知識活動,所接觸到的學者及群體。但是這個描述沒有提到任何有關當時最著名的維也納學派的情況,而非常多地提到的是當時在維也納活躍的其他的一些團體和人。他們當然也是當時維也納知識空氣中的一部分。這其中最主要被他提到的是施潘、凱爾森和路德維希•馮•米瑟(Ludwig von Mise)的私人研討班。這個私人性聚會的研討班每月一次,討論不同的題目,直到一九三八年初才不再舉行。為此可以說它也是當時維也納的一個精神思想學派。對此必須提到的是,當時在維也納知識圈子中和這個組群的人有著直接關係的另外一些人,例如國民經濟學家哈耶克(Friedrich A. von Hayek)、社會學家阿爾弗雷德•許茨(Alfred Schuetz,)、法學家菲利克斯•考夫曼(Felix Kaufmann)、藝術史家約翰內斯•魏爾德(Johannes Wilde)、心理學家羅伯特•威爾德爾(Robert Waelder)、歷史學家弗里德里希 馮 恩格爾-楊諾斯(Friedrich von Engel-Janosi)。这些个精神思想圈成为学生们经常拜访的地方。弗格林直到最终离开奥地利之前一直经常地访问这些地方。他和那一時期的朋友也始終保持著聯繫,並且留下很多和他們討論具體的學術及哲學問題的文獻。據这些圈子中的一个成员多年以后回忆说,弗格林是那些个圈子中少有的一个几乎可以说是天才的人物。(注20)
<span]一九二二年他在施潘作為出版人之一的刊物,《國民經濟學和社會政治期刊》上發表了他的第一篇學術論文。
<span]“在美國的兩年給我心智發展帶來巨大的突破。……簡略說,就是我發現了一個世界,這裡是另一個世界,在這裡看我曾經成長的世界,在知識上、道德上和精神思想上都無足輕重了。應該存在著不同的互相並列的世界,這個想法對我產生了一個深刻的影響。這個經驗使我超越了中歐乃至整個歐洲帶給我的地域主義,並且沒有使我陷入美國的地域主義。”(注21)
<span]回到歐洲後他緊接著又到法國巴黎的索邦大學進行了一年的訪問。在巴黎停留期間他瞭解學習了法國文化和法語,甚至通過認識了很多俄國移居到法國的移民學習了俄語,其程度居然能夠閱讀陀思妥耶夫斯基的著作。
<span]一九二八年弗格林完成了他的升等論文。一九二九年,他到海德堡大學,在阿爾弗雷德•韋伯(Alfred Weber,1868-1958)和雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers,1883-1969)那裡進行了一學期的學習研究。在這一年,他成為維也納大學國家學和社會學的編外教師,從此他結束了青年時代的遊學生涯。
]反觀早期弗格林接觸了大量的不同的學者,這些學者對於他的思想的形成產生了不同形式及性質的影響。其中最早及與他有最直接關係的是施潘和凱爾森。但是研究弗格林的學者一般認為,這兩個人在研究方向上和內容上對弗格林的影響都不大,尤其是凱爾森。凱爾森的新康德主義傾向、實證主義的氣質和弗格林可說是格格不入,甚至直接是弗格林的否定性的批評的對象。所以研究者認為,他們的影響是氣質和方法上的。
<span]“……韋伯通過他的比較知識學對我產生了巨大的影響。這個對我個人的影響就是,韋伯讓我永遠明白,在社會學或者政治學領域中,如果一個人知道他說的是什麼,他才能夠成為一位富有成效的學者。這意味著,人們學習比較文化史學時不僅要瞭解現代文明,而且要瞭解中世紀和古代的文明,……不僅西方文明,而且還有近東和遠東。”(注24)弗格林的研究者認為,這意味著,在二十年代,弗格林就認識到,“比較知識學是學術研究工作的一個必要的前提”。(注25)
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<span]
一九三一年弗格林成為維也納大學的編外教師後,在一般政治學領域被授予了更廣泛、更高級別的教學資格,也開始了他正式的研究生涯。他最先討論的題目是關於種族問題的思想。這一方面是由於學術上問題的研究,即在更廣泛的意義上種族問題對於如何理解國家學說、政治體制的意義。但是另外很大一方面是由於當時的政治形勢,法西斯主義和納粹在歐洲迅速地發展蔓延。那個時侯,不斷擴張發展的納粹及他們關於種族論的思想對歐洲社會,尤其是作為德國鄰國的奧地利形成巨大的威脅。這促使弗格林集中精力研究了民族問題。
<span]弗格林關於種族問題的討論最具他獨特的思想特色的是,歐洲種族群體及思想的形成和意識形態的關係問題。對此他在回憶錄中說,“我考察了那時產生的運動,在納粹產生的案例中,我從生物學的理論考察了種族思想中所包含的意識形態。”(注26)
<span]在弗格林看來,人在形成他們具有政治性的聯繫的社會中是作為物質的肉體性和精神性的一個整體而展開的。為此,人們在研究國家學說的時候在關於人的存在的物質性的問題外必須同時關注和精神問題的聯繫。
<span]在關於思想史中的種族觀念問題一書中,他詳細地重新回顧描述了十八世紀以來的種族觀念,而在《種族與國家》一書中他則運用了編年史的方法,著重具體考察在社會的物質及自然的基礎和政治秩序思想之間的聯繫。在這裡弗格林已經顯示出他一生工作的特點,他明確地把精神思想性的研究作為社會文化精神與它的自然性的存在關係的基礎。他由這一思想出發對當時流行的政治思想中的生物主義,種族優越論進行了尖銳地批評,因此也就不可避免地使他成為納粹的敵人。
<span]關於這本書在他自己的思想發展中的意義,他後來寫道,這本書是他第一次思索如何理解把握在現代社會中的來自左面和右面的意識形態問題所扮演的角色,以及試圖證明威權政體在和極端的意識形態的對抗中的作用,它可能是保衛民主最可能成功的方法。
<span]在《威權國家》一書中,弗格林最重要的變化是,在這本書中他第一次特別提出了意識形態問題,從此意識形態問題幾乎可說是貫穿了他一生的研究及著述工作。
在這本書中,他不僅試圖把握極左和極右的意識形態的特點,而且第一次提出政治中的意識形態問題和學術中的意識形態問題的區別,並且由此開始對他的具有新康德主義傾向的導師凱爾森的工作提出質疑。他認為,凱爾森在學術討論中摻雜了政治上的意識形態。為此凱爾森所作的對意識形態的批評實際上是一種意識形態對另一種意識形態的的批評。
<span]
<span]弗格林對於形形色色的意識形態的態度,尤其是納粹的國家社會主義,永遠是毫不含糊、明確地給予拒絕。對此他特別強調說:“我對納粹乃至其它那些意識形態痛恨的更深層的原因是一種非常原始的感情。對在殺人中享受到樂趣,我是由衷地感到厭惡。在它出現時我很不理解這個樂趣究竟是什麼。但是在經過了一些年的對革命意識的充分探索後,我對它有了了解。這種樂趣是由一種人的虛假的本性認同形成的,這種虛假的本性是,要奪取權力最好的辦法就是殺掉某些人。於是這一虛假本性就成為了已經失去的人類自我的替代物。”(注32)
此外,在《威權國家》一書中,弗格林對於各種政治思想及語言體系的討論已經開始拓寬到對於古希臘及更早時期的思想、更為普遍的關注。
<span]在和他那個時代的意識形態的爭論中,使得弗格林看到,“一種政治理論,尤其是當它能夠用來對意識形態進行分析的時候,它必定是建立在古代希臘和基督教哲學的基礎上的。”(注33)
<span]
一九三八年在德國軍隊進軍奧地利的同一個月,他出版了《政治化宗教》一書。在這本本文我們要重點介紹的書中,他不僅再次涉及到現實政治問題,即在德國正在發生的事情,而且開始進一步探究它的政治哲學基礎。如同在有關種族問題的前一本著述一樣,他繼續考察了形成它的現代社會的政治構成,並且把這個探究推向了歷史及思想的深處,宗教對於人類社會的政治形成的意義。為此通過這個討論他提出了政治化宗教的概念,並且把它作為描述現代政治社會的一種特別的特點。對於歷史的考察,使得弗格林從這些材料得到他的判斷,所有納粹等極權專制提出的意識形態,都是一種宗教變形產物。雖然這個判斷這本書沒有作為中心內容明確地說出來。在這本書中,弗格林已經描述出這一發展線索,從這種意識形態出發形成的政治機制及制度,相當於在曾經由神佔據的位置被一種塵世的宗教,用他們自己的救贖神話取而代之。弗格林的研究者認為,
<span]弗格林在三十年代的著述《政治化宗教》最重要的突破性的提法是:
①它把意識形態看作是導致極權主義的原因;
<span]②繼而又把意識形態直接地看作是一種政治化宗教——政治化基督教;
③從而就把極權主義問題和宗教問題——基督教及其社會的問題聯繫到了一起。
<span]這部書對弗格林來說有三個階段性的意義:
①它標誌著弗格林維也納生活的結束。
<span]②它意味著弗格林由國家學說,對政體的研究轉向宗教和政治關係的研究,並且開始論述他的政治理論。
③從這本書開始他的論述風格從冷靜的學術性的文字而轉向諷刺性的、帶有爭論性的風格,並且在此後幾十年中越來越充滿進攻性。
<span]
<span]
<span]在一般人看來,他並不是一定要離開奧地利,逃離的原因全因為他自己。因為那時的人認為,只要不是猶太人及在意識形態上沒成為眾所周知的納粹反對者,那麼就可以停止反對納粹而委曲求全地繼續生存,所以他的離開對很多人,尤其是學術界人士來說在那時是難以理解的。但是弗格林當然清楚,他和納粹及他們帶來的文化氣氛是多麼地格格不入。
逃離對於他的學術生涯來說標誌著維也納生活的結束,這使他從關注涉及奧地利前途的國家法的問題徹底地轉向帶有更普遍性的“政治與宗教”問題,這也就是一些研究者們說的“政治神學”問題。
<span]
<span]在這段時間,他受委託編輯一本政治思想史,這本書屬於系列教科書中的一種,限制為二百到二百五十頁。然而,由於探究,弗格林無法把自己局限於這個工作中。本來《政治觀念史》的寫作出版主要是為更為廣泛的歷史研究而提供原始的歷史來源。但是,在編篡中,弗格林對這些原始來源的觀念產生了疑問,而這種探究使他進一步深化了他對於歷史材料把握及認識。他不僅感到很多已有的思想觀念是有問題的,而且進一步認識到,政治觀念史不應該從古希臘開始,而是應該擴展到更遙遠的歷史現象。為此對於基督教的中世紀的理解必須要瞭解基督教的猶太教背景,而這就要求必須認識以色列及古老的東方世界。為此,弗格林在當時甚至開始學習希伯來語,後來出於需要他還學習了中文。
<span]他坦承,從四五年到五零年對他來說是一段徘徊時期,最終由於新的教職工作,他在一九五二年出版了《新政治科學》(注37)一書。七年後這本書出版了德文譯本。在這本書中,弗格林試圖在他的政治理論和歷史哲學的研究中重新去理解人類發展史所呈現出來的一些現象,為此他在書中展開了他對於諾斯替派的看法。他認為,諾斯替派是人類一種自我救贖傾向,是來自人試圖超越固有的存在但是卻忽視排斥了神的根本存在的結果。這其實就是,人以為人的知識能夠救贖自己,超越神的存在。為此,弗格林用諾斯替派來描述近代社會的現代特性。他認為,整個現代化表現出來的現象,包括科學主義、實證主義、共產主義、法西斯主義、納粹主義都是諾斯替主義的變種。為此他稱自己為“現代化的蔑視者”。這也是他直到後來很晚的時候,八十年代中期後由於所謂後現代思想的出現才開始被歐洲從新發現的一個原因。
<span]有很長一段時間,在德國,弗格林是作為諾斯替派批評家、意識形態批評家而著名的,主要原因就是因為這本書,當然還有《新政治科學》起了巨大的作用。這兩本書同時也為他在德國贏得了保守主義思想家的名聲。然而,由於當時正在進行的新馬克思主義和批評理性主義的爭論,(注39)儘管實證主義也被他直接地批評為一種現代諾斯替主義的意識形態,而讓人感到刺目,但是這一在短時間激起的名聲,卻還是逐漸再次被人遺忘。此後,一九六五年他在慕尼黑大學開設了又一個激起德國人極度反感的講座“希特勒和德國人”,並且出版了書。在這一年的德意志政治學協會年會上他還發表了題為“政治學上的現實性究竟是什麼”一文,這篇文章後來發表在一九六六年的《歷史和政治學理論備忘錄》(注40)上。這篇文章值得注意的是,他宣佈了他研究的又一新的重點,關於意識的哲學問題,它成為弗格林後來著作中的核心概念思想。對此,他說,在社會及歷史中的人類秩序問題產生於意識的秩序,所以意識哲學問題是整個政治學的核心問題。但是儘管所有上述一切工作都帶有強烈的刺激性並且遭遇激烈的反彈,卻都沒有讓他在德國著名起來。因此可以肯定地說,在德國政治學界,直到他六八年退休重新回到美國,他一直是一個不被人理解,乃至被人誤解的邊緣人物!(注41)
]弗格林一九六九年由慕尼黑大學退休而重新返回到美國。他在斯坦福大學的專門研究戰爭、革命和和平問題的胡佛研究所繼續他的工作,直到一九八五年去世。
<span]這裡值得注意的是,這本書的中譯本竟然被翻譯成《天下時代》,(注43)估計譯者是依靠英漢詞典翻譯的,因為真正瞭解Ecumenic這個單詞的含義不是一件很難的事情,在任何一本英语原文詞典中的解釋都會明確地表明,它的天下含有“基督教”的意味在內,不可能錯得如此離譜。從基本的文化社會學思想看來,這個疏漏錯誤是不能夠被原諒的。
<span]最終,一個真正的實在存在的現實復活,或者說重新獲得真正的實在成為弗格林《秩序與歷史》整個最後一卷的中心問題。弗格林把它作為對於秩序真理的具有哲學反省、沉思性質的探究。在這裡,弗格林試圖用語言哲學性的反思來解釋人類參與到其中的實在過程。為此,對於他所認為的哲學任務,在這些著述中他可謂做了最後的努力,即創造一個用來理解人在世界中的位置的符號秩序。在這個符號秩序中,它所具有的關於人類的存在部分將應該是一目了然的。但是對於這個“一目了然”任務,弗格林並沒有進一步完成,他的最後一卷留下的是沒有完成的著述。他在一九八五年一月十九號去世。
]6.可以說明弗格林精神思想特點的幾件軼事
]弗格林不僅思想及政治傾向,而且性格及精神氣質都極具特點,卓然不群。很多時候,他的性格甚至能很好地補充說明他的思想的性質及處境。其中最值得介紹的幾個最有特點的記述如下。
<span]一九五八年,他在美國幾乎已經生活了二十年的時候,德國慕尼黑的路德維希-馬克西米利安-慕尼黑大學(Ludwig-Maximilians-Universität München,簡稱為慕尼黑大學)邀請他到慕尼黑大學任教並且籌建名為紹爾兄妹學院的政治學研究所,他接受了這個邀請。據研究者說,這是因為多種的原因,他那時希望從精神思想及政治上不再和美國有關,因此接受了這個邀請。(注45)此後,他在慕尼黑大學工作了十年。一九六九年退休後再次離開歐洲回到美國。然而,在這十年間,據研究弗格林的專家說,他不僅在德國的學界及學術上是怪癖的局外人,而且在自己建立的研究所也逐漸成為外人。凡是聽過他的課及講座的學生及聽眾都感到,他的風格讓人感到很不適當,需要努力去適應他的情況並不少見。他那公開的、充滿爭論性的語言,由於從根本上充滿爭論性卻沒有任何妥協可能,常常讓聽眾感到無所適從。(注46)但是儘管如此,或許也就是因為此,他的課堂及演講大廳總是擠滿了聽眾。
<span]弗格林和他的博士導師凱爾森的分手是在三十年代初期開始的。它的原因不僅有學術上的而且也有政治上的。關於這個分手可以追溯到一段插曲。威克勒爾(Guenther Wikkler)對此作了記述。(注48)
<span]“他(弗格林)的思想傾向永遠是朝向失去更多的清晰性,他的語言習慣則要求專注的讀者和聽眾必須去完成一個他們本來沒有義務去做的事情。弗格林博士先生令人遺憾地永遠陷於某種德國的精神思想潮流中的影響下,並且在不斷地擴展——為此,它就不再具有我所相信的科學的那種優點。在他的模式中,不過是以一種羅馬化的情懷所構成的感情取向,取代嚴格的概念確定和經驗考察。”
凱爾森的對他自己的學生的這種思想認識的變化起源于弗格林對於他的純粹法學不斷增長的批評討論。在那個時候弗格林已經開始從根本上對凱爾森的法學理論加以質疑及批評,這一批評導致了其後這對師生對這一問題終生的對立。這一點在弗格林的《威權國家》的著述中具體得到體現。
<span]





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